AFKAR : LIBERALISASI SEKS BUAH SISTEM SEKULER

LIBERALISASI SEKS BUAH SEKULARISME
Oleh : Husnul Khotimah


Tahukah anda, bahwa di kalangan sebagian remaja, virginitas sudah bukan menjadi hal yang penting lagi? Survey di beberapa kota besar seperti Jakarta dan Bandung menunjukkan, lebih dari 40 persen remaja (usia 13-20 tahun/usia SMP-SMU) mengaku pernah melakukan hubungan seksual (1). Bahkan di Surabaya, ditengarai 6 dari 10 remaja putri sudah tidak gadis lagi.(2)

Tahukah pula anda, jika angka aborsi di Indonesia sudah sampai pada taraf mengerikan? Tahun 2000 saja telah terjadi 2 juta kasus aborsi. Sedangkan pada tahun 2002 angka ini meningkat menjadi 3 juta kasus per tahun. Parahnya, hampir 50 persen di antaranya dilakukan oleh remaja.(3)

Data-data mencengangkan mengenai maraknya sex pra-nikah dan aborsi di kalangan remaja tadi, sesungguhnya hanya menggambarkan sedikit saja dari fakta kian merebaknya pergaulan bebas di tengah masyarakat kita. Bahkan jika dicermati, daftar kebejatan moral yang terjadi di masyarakat ternyata cukup panjang, mulai dari maraknya budaya pacaran, pornoaksi dan pornografi, MBA, prostitusi, incest, hubungan sejenis, PIL/WIL, fenomena 'ayam kampus', hingga fenomena swing dan hot party yang kini jadi ladang bisnis baru yang dikelola secara profesional oleh event organizer-event organizer tertentu.(4)

Tentu saja, fakta-fakta ini layak membuat kita miris. Betapa tidak? Di negeri yang mayoritas penduduknya Muslim ini, 'kebebasan' seolah telah menjadi 'agama baru' hingga mampu mengikis nilai-nilai moral masyarakat, melengkapi krisis multi dimensi yang sedang mengharu-biru bangsa ini. Ironisnya, sebagian menganggap hal ini wajar saja terjadi, sebagai konsekuensi modernisme dan perubahan jaman yang tak terelakkan. Padahal, pada saat yang sama, mereka tentu tidak mungkin menutup mata atas bahaya kebebasan yang menghancurkan masyarakat ini, karena suatu saat, kondisi ini juga akan menjadi 'bom waktu' bagi kehidupan mereka sendiri. Bayangkan, apa yang akan terjadi, lima, sepuluh atau duapuluh tahun kemudian disaat anak-cucu mereka tumbuh menjadi besar, jika hari ini mereka biarkan masyarakat jatuh ke jurang kehancuran?


Budaya Bebas, Imbas Sekularisme Barat
Gaya hidup bebas sesungguhnya bukan watak asli masyarakat Islam, melainkan menjadi ciri khas masyarakat Barat yang memang mengadopsi ide kebebasan sebagai asas perbuatan mereka. Sebagaimana diketahui, masyarakat Barat tegak di atas ideologi kapitalisme sekuler yang berasumsi bahwa manusia memiliki hak prerogatif untuk mengatur kehidupannya sendiri di dunia ini. Dengan paradigma ini, mereka secara tegas menolak campur tangan agama (manapun) dalam mengatur kehidupan masyarakat, terkecuali sebatas menyangkut persoalan-persoalan privat mereka. Di sisi lain, dari paradigma yang sama muncul pula ide kebebasan (liberalisme), yang menganggap bahwa secara fitrah setiap manusia lahir sebagai manusia bebas, dimana kebebasan itu harus dijamin secara mutlak dengan aturan-aturan yang berlaku. Dari asumsi inilah, lahir konsep HAM yang terformulasi dalam empat prinsip kebebasan (freedom), yakni kebebasan beragama, kebebasan berpendapat, kebebasan memiliki dan kebebasan bertingkah laku.

Pada tataran praktisnya, ide kebebasan tidak hanya telah merusak, tetapi juga telah membinasakan dan membawa masyarakat Kapitalis-sekuler ke jurang kehinaan. Betapa tidak? Ide kebebasan mengajarkan 'si kuat boleh memangsa si lemah'. Ide ini juga mengajarkan seseorang boleh mengejar sebanyak mungkin kenikmatan fisik dan manfaat sesaat untuk memuaskan kebutuhan naluri dan jasmaninya. Kalaupun ada aturan main, maka itupun diserahkan kepada pendapat 'mayoritas' manusia dengan standar kemaslahatan absurd yang mereka lihat dengan keterbatasan akal mereka. Wajar jika kebejatan moral dan kehidupan bak binatang, gap sosial yang lebar menganga, serta kebobrokan lainnya menjadi cerminan masyarakat Barat hingga hari ini. Andrew L. Shapiro dalam bukunya Amerika Nomor 1, Kondisi AS yang Kontradiktif dan Ironis, secara gamblang --disertai data-data akurat-- mengungkap berbagai kebobrokan multi dimensi masyarakat Amerika dan negara Barat lainnya yang senantiasa mengklaim diri sebagai kampiun demokrasi dan kebebasan, sekaligus sebagai "The Number One".

Yang menyedihkan, ide kebebasan yang lahir dari ideologi yang rusak ini kini justru diagungkan pula oleh sebagian kaum muslimin. Salah satunya, terbukti dengan maraknya pergaulan bebas yang kian menjadi trend dan dianggap sebagai standar kemajuan lifestyle di kehidupan modern. Istilah gaul, modern, dan metropolis kini selalu identik dengan pergaulan bebas, tak terkecuali di kalangan muslimah. Sementara itu, interaksi sosial diantara individu umat --termasuk antara laki-laki dan perempuan-- yang seharusnya berorientasi pada tujuan membangun kerjasama (ta'awun) demi kemajuan umat, kian tersibghah oleh warna/orientasi seksualistik. Sehingga, alih-alih umat ini bisa bangkit, yang terjadi justru sebaliknya, umat semakin terjerumus pada kehancuran.

Jika dianalisa, kondisi ini sebenarnya niscaya. Secara eksternal, Barat dengan genuitas imperialistiknya memang berkepentingan untuk 'mengekspor' budaya dan ide-ide mereka sebagai salah satu alat imperialisme bagi kepentingan hegemoninya atas dunia Islam. Melalui apa yang disebut perang pemikiran dan budaya (ghazwu al-fikr dan ghazwu ats-tsaqafi) --yang dimediasi dengan berbagai cara dan sarana, termasuk dukungan media massa--, mereka gempur pertahanan asasi kaum muslimin (yakni aqidah dan syari'at Islam) hingga umat sedikit demi sedikit mencampakkan Islam sebagai sumber kekuatan dan kemuliaannya, untuk kemudian tunduk menjadi pembebek atas peradaban Barat. Sedangkan secara internal, kondisi pemahaman umat akan agama Islam --terutama Islam sebagai ideologi--senyatanya memang lemah luar biasa, dimana kebanyakan mereka hanya mengenal Islam sebagai aqidah ruhiyah saja. Sementara itu, konsep-konsep yang menunjukkan Islam sebagai aqidah siyasiyah, aqidah problem solving, tidak lagi mereka pahami. Wajar jika, keimanan yang ada pada diri umat seolah menjadi keimanan yang kering, tak memberi pengaruh dalam kehidupan dan tak mampu menjadi solusi atas seluruh permasalahan kehidupan. Akibatnya, umat secara individu kian kehilangan pertahanan dan self of controlnya, sedangkan umat sebagai masyarakat kian kehilangan sense of control, hingga keduanya bisa dengan mudah menerima umpan beracun yang ditawarkan Barat atas nama 'kebebasan' dan modernisasi. Itulah kenapa, kini kemaksiatan dengan mudah terjadi pada siapapun dan dimanapun; di pinggir jalan, di angkot, di mall-mall, dan lain-lain, nyaris tanpa ada yang mampu untuk mencegah atau mengusiknya.

Kondisi ini kemudian diperparah dengan penerapan sistem hidup sekularistik yang rusak; Sebuah sistem yang bukan saja dipastikan tak akan mampu mencegah dan memproteksi umat dari kebobrokan, bahkan pada taraf tertentu sistem ini justru menjadi sumber kebobrokan itu sendiri tatkala --misalnya-- sistem tersebut meniscayakan pelegalan atas berbagai aktivitas kemaksiyatan, atau setidaknya membiarkan dan memberi peluang semua itu terjadi melalui penerapan aturan-aturan hidup yang rusak dan tidak solutif. Sebagai contoh, sebut saja lokalisasi prostitusi, kondomisasi (ATM Kondom) dan legalisasi aborsi yang dianggap sebagai solusi atas munculnya berbagai ekses pergaulan bebas. Yang padahal, solusi tersebut jelas tidak solutif, bahkan hanya memunculkan permasalahan-permasalahan baru yang lebih rumit. Terlebih-lebih lagi, jika ditelusuri munculnya kasus-kasus pergaulan bebas dengan segala eksesnya sebenarnya bukan sekedar terkait dengan persoalan rusaknya sistem sosial saja, melainkan terkait pula dengan kerusakan sistem-sistem lainnya, seperti penerapan sistem ekonomi kapitalistik yang melanggengkan kemiskinan struktural, penerapan sistem politik yang opportunistik, penerapan sistem hukum yang tidak adil dan tidak memberi efek jera, penerapan sistem pendidikan yang sekularistik, dan lain-lain. Dengan kata lain, persoalan maraknya pergaulan bebas jelas bersifat sistemik sehingga solusinyapun harus bersifat sistemik pula.

Oleh karena itu, jelas bahwa akar kerusakan masyarakat hari ini, termasuk maraknya pergaulan bebas dengan segala eksesnya, adalah akibat merebaknya ide-ide sekularistik (seperti liberalisme, hedonisme, individualisme, dll) di tengah-tengah umat serta akibat penerapan sistem hidup kapitalis-sekuler atas mereka. Yakni sistem yang sejak asasnya memang telah cacat dan rusak, sementara apa yang terbangun di atasnya berupa aturan-aturan kehidupan, termasuk aturan sosial (pergaulan) dipastikan rusak pula. Oleh karena itu, jelas pula bahwa solusi atas merebaknya pergaulan bebas, bahkan solusi atas semua krisis multidimensi yang kini dialami umat Islam, tidak lain adalah dengan segera mencampakkan sistem hidup sekularistik yang rusak ini dan kemudian menggantinya dengan sistem hidup yang tegak di atas asas yang sahih, yang memancarkan aturan hidup yang sesuai dengan fitrah manusia, sehingga akan menjadi solusi tuntas atas setiap permasalahan kehidupan. Dengan aturan-aturan seperti ini, dipastikan tujuan-tujuan luhur untuk menjaga masyarakat (seperti pemeliharaan atas keturunan, akal, kemuliaan, jiwa, harta, agama dan ketentraman) akan segera terealisasikan. Sistem dimaksud, tidak lain adalah sistem Islam, yakni sistem yang berasal dari Dzat Yang Maha Pencipta, Yang Menciptakan manusia dan kehidupan ini seluruhnya, Dzat Yang Maha Sempurna, Maha Mengetahui, Maha Adil dan Maha Pengatur, Dialah Allah SWT.


Solusi Islam Mengatasi Pergaulan Bebas
Harus dipahami bahwa, secara keseluruhan, aturan-aturan Islam --termasuk aturan interaksi sosialnya-- tegak diatas landasan yang bertolak belakang dengan aqidah sekulerisme. Jika sekulerisme memberi kekuasaan mutlak bagi manusia untuk mengatur dirinya sendiri termasuk bagaimana cara mereka bergaul, maka Islam tegak di atas pemahaman bahwa manusia harus terikat dengan aturan PenciptaNya. Konsepsi ini sangat logis. Karena dengan mudah, manusia bisa membuktikan keberadaan Al-Kholiq Al-Mudabbir, membuktikan kelemahan dirinya, dan membuktikan kebutuhan dirinya akan aturan yang datang dari Sang Pencipta.

Karena tegak di atas landasan yang sahih, maka Islam dipastikan merupakan din (sistem hidup/an-Nidzôm al-Hâyah) yang sempurna dan komprehensif (kâmilan dan syâmilan), yakni sistem hidup yang aturan-aturannya dipastikan pula akan mampu menjawab seluruh permasalahan hidup manusia dengan tuntas. Berkenaan dengan aspek pergaulan misalnya, Islam telah menjadikan aspek interaksi sosial (pergaulan) ini sebagai salah satu objek yang dihukumi (diatur) sebagaimana aspek-aspek kehidupan lainnya. Bahkan, Islam menempatkan aturan mengenai interaksi sosial (sistem sosial/an-nidzâm al-ijtimâ'î) ini sebagai salah satu perangkat hukum yang penerapannya tidak bisa dipisahkan dari penerapan hukum lainnya. Inilah makna keterpaduan sistem hukum Islam, dimana penerapannya secara kaffah akan menjamin kebahagiaan dan tercapainya tujuan-tujuan luhur masyarakat.

Secara garis besar, sistem sosial dalam Islam mengatur interaksi/pergaulan pria dan wanita beserta hubungan yang timbul sebagai implikasi dari adanya interaksi yang terjadi dan segala sesuatu yang terkait dengan hubungan tersebut (5), sehingga dengan aturan tersebut kebersihan individu dan masyarakat akan terjamin, dan di sisi lain kerusakan moral masyarakat akibat pergaulan bebas akan tercegah. Kenapa demikian? Karena sistem ini tegak di atas landasan ruh dengan tolak ukur syariat yang mampu menciptakan nilai-nilai akhlak yang luhur. Sistem ini memandang manusia, baik pria maupun wanita, sebagai seorang manusia yang memiliki naluri, perasaan, kecenderungan dan akal; Membolehkan manusia bersenang-senang menikmati kehidupan dan tidak melarang manusia untuk memperoleh bagian kenikmatan hidup secara optimal, tetapi dengan tetap memelihara komunitas dan masyarakat manusia.

Sistem ini berangkat dari paradigma yang benar tentang hakekat penciptaan laki-laki dan perempuan serta tujuan interaksi di antara keduanya yang semata-mata untuk melestarikan keturunan, bukan sekedar hubungan jinsiyah (yang berorientasi seksual) seperti yang melatarbelakangi maraknya pergaulan bebas seperti terjadi saat ini. Dengan paradigma ini, Islam mengatur hubungan lawan jenis antara pria dan wanita dengan pengaturan yang rinci, dengan tetap menjaga agar naluri seksual yang ada pada manusia hanya disalurkan dengan cara yang benar dan alami (yakni hanya melalui lembaga pernikahan saja). Dengan demikian, akan tercapailah tujuan dari penciptaan naluri tersebut pada manusia sebagaimana yang dikehendaki Allah SWT, sekaligus akan menjamin adanya kerjasama (ta'awun) --yaitu kerjasama yang membawa kebaikan bagi individu, komunitas dalam masyarakat, maupun masyarakat itu sendiri.

Sesungguhnya ada banyak prinsip aturan sosial dalam Islam, yang dengannya masyarakat akan terhindar dari fenomena pergaulan bebas, diantaranya: adanya perintah untuk menundukkan pandangan dan anjuran untuk segera menikah (QS. An-Nur [24]:30-31 dan al-Hadits), adanya perintah menutup aurat dan mengenakan jilbab, yakni pakaian khusus untuk keluar rumah yang dipakai di atas pakaian rumah (QS. An-Nur [24]:31 dan Al-Ahzab [33]:59 serta al-Hadits), adanya larangan bertabarruj atau menampakkan kecantikan di hadapan pria yang bukan mahram (al-Hadits), adanya larangan wanita melakukan safar dari suatu tempat ke tempat lain selama perjalanan sehari semalam atau lebih, kecuali disertai mahramnya (al-Hadits), adanya larangan bagi wanita keluar rumah kecuali atas izin suami atau walinya (al-Hadits), adanya pemisahan jamaah wanita dan pria baik di wilayah publik maupun privat (al-Hadits), adanya kewajiban menjaga 'iffah (QS An-Nur[24]:33), serta hukum-hukum lain yang menjaga agar interaksi yang terjadi di antara pria dan wanita bersifat umum dalam urusan-urusan muamalat, bukan hubungan yang bersifat khusus seperti saling mengunjungi antara pria dan wanita yang bukan mahram, jalan-jalan bersama, dan-lain-lain. Sebab tujuan interaksi di antara keduanya harus mengarah pada diperolehnya hak-hak masing-masing atas kemaslahatan, sekaligus agar mereka dapat menunaikan kewajiban-kewajibannya sebagai seorang Muslim.

Itulah beberapa contoh aturan sosial dalam Islam yang penerapannya tidak bisa lepas dari sistem-sistem yang lainnya. Artinya, sistem sosial ini tidak akan berarti apa-apa, jika sistem lainnya tidak dilandaskan pada aturan Islam. Dalam hal ini, termasuk penerapan sistem sanksi (an-nidzâm al-'uqûbât), yang dalam ajaran Islam terkatagori metode (thariqah) untuk menjamin pelaksanaan hukum-hukum tadi pada tataran praktis. Sistem sanksi dalam Islam ini setidaknya memiliki dua fungsi, yakni sebagai pencegah dan penebus. Pencegah, karena sanksi hukum Islam yang berat akan membuat seseorang berpikir ribuan kali untuk melakukan pelanggaran. Penebus, karena penerapan hukum Islam atas pelaku kemaksiyatan (jârimah/kriminalitas) merupakan tebusan atas dosanya tadi sehingga di akhirat dia tidak akan mendapatkan hukuman lagi atas jenis dosanya itu.


Tiga Pilar Penerapan Hukum Islam
Dari paparan sebelumnya dapat disimpulkan bahwa tidak ada pilihan lain jika ingin selamat dari kehancuran masyarakat selain dengan kembali kepada sistem Islam, yakni dengan menerapkan seluruh aturan Islam secara kaafah dalam kehidupan individu dan bermasyarakat. Hanya saja agar seluruh hukum Islam ini bisa dilaksanakan secara utuh, maka setidaknya ada tiga pilar penerapan hukum Islam yang harus terwujud dalam kehidupan umat, yaitu (1) ketaqwaan individu yang mendorongnya terikat kepada hukum syara, (2) Kontrol masyarakat, dan (3) Kendali negara sebagai penerap dan pelaksana hukum.

Pilar pertama, ketaqwaan individu, yaitu sikap yang lahir dari keimanan setiap individu masyarakat yang dibangun oleh pemahaman terhadap Islam yang benar. Keimanan yang mantap dan kokoh, yang tidak ada keraguan sedikitpun terhadap Allah dan RasulNya, terhadap adanya hisab, syurga dan neraka, akan berimplikasi pada munculnya kesadaran penuh pada diri seseorang untuk senantiasa menjaga perbuatannya agar tidak melanggar hukum-hukum Allah dan berupaya maksimal untuk terus konsisten menjalankan seluruh perintahNya. Kalaupun suatu saat dia khilaf melakukan penyimpangan, maka dia akan segera bertaubat dan menebus semua kesalahannya (QS. Ali-Imran[3]:135), karena dia yakin bahwa adzab akhirat jauh lebih berat dibandingkan dengan hukuman di dunia.

Adalah Maiz Al-Aslami dan Al-Ghamidiyah, dua orang yang hidup pada masa Rasulullah Saw. yang sama-sama melakukan zina dan kemudian meminta dijatuhi hukuman oleh Rasulullah Saw, sekalipun tidak ada seorangpun yang menyaksikannya. Mengapa mereka dapat melakukan hal demikian? Padahal hukuman bagi pezina muhshan (pria/wanita yang pernah menikah) adalah dirajam hingga mati di hadapan orang banyak. Jawabannya tidak lain karena adanya ketaqwaan mereka kepada Allah SWT serta keyakinan yang begitu kuat terhadap kehidupan akhirat, sehingga rasa malu, bahkan kematian sekalipun sanggup mereka jalani. Justru dengan cara itu, dosa mereka akan diampuni dan di akherat mereka mendapatkan jaminan syurga Allah SWT. Inilah buah dari ketaqwaan seseorang. Dan jika ketaqwaan tersebut masih dimiliki oleh individu, masyarakat dan pemerintah, maka hukum syara pasti akan terjamin pelaksanaannya.

Pilar kedua, kontrol masyarakat. Kontrol masyarakat --baik secara pribadi maupun bersama-sama-- kepada individu-individu lainnya sangat diperlukan, karena pada dasarnya manusia bukanlah malaikat sehingga memungkinkannya untuk terjerumus pada perbuatan maksiyat. Bahkan faktanya, tak sedikit kemaksiatan berkembang luas di masyarakat dikarenakan lemahnya kontrol masyarakat, sebagaimana yang kita lihat faktanya hari ini, dimana manusia tak malu lagi --atau bahkan dengan bangga-- melakukan kemaksiatan di hadapan orang lain.
Sebagaimana ketaqwaan individu, kontrol masyarakat juga terbentuk dari pemahaman mereka terhadap hukum-hukum Allah, yang secara otomatis akan melahirkan tradisi amar ma'ruf nahi munkar dan saling muhassabah di tengah-tengah mereka. Mereka tidak cuek terhadap kondisi sekitarnya, karena pemahaman Islamnya mengajarkan bahwa masalah individu adalah masalah umat, dan bahwa yang harus terikat dengan hukum-hukum Islam bukan hanya dirinya, tetapi juga seluruh kaum muslimin.

Tentang pentingnya kontrol masyarakat ini, Rasulullah Saw pernah menyampaikan sabdanya : "Perumpamaan orang-orang yang menjaga hudud-hudud Allah dan yang melanggarnya adalah seperti kaum yang menumpang kapal. Sebagian dari mereka berada di bagian atas dan yang lainnya berada di bagian bawah. Jika orang-orang yang berada di bawah membutuhkan air, mereka harus melewati orang-orang yang ada di atasnya. Lalu mereka berkata : 'andai saja kami lubangi (kapal) pada bagian kami, tentu kami tidak akan menyakiti orang-orang yang berada di atas kami'. Tetapi jika yang demikian itu dibiarkan oleh orang-orang yang berada di atas sementara mereka tidak menghendakinya, maka binasalah mereka semua. Namun jika dikehendaki oleh tangan mereka keselamatan, maka selamatlah semuanya". (HR. Bukhari)

Pilar ketiga, adanya kendali dari negara melalui penerapan sistem Islam yang menjamin selamatnya aqidah dan perilaku seluruh warga, serta terpenuhinya seluruh hak-hak warga negara secara adil dan menyeluruh. Negara pulalah yang akan menjamin terlaksananya seluruh hukum itu dengan baik melalui penerapan sanksi yang tegas atas setiap pelanggaran hukum yang terjadi.

Ketiga pilar ini harus ada secara bersama. Sebab jika ada individu atau masyarakat yang bertaqwa, begitu pula ada kontrol masyarakat, namun tidak ada negara yang menerapkan hukum Islam, tentu mustahil hukum Islam tersebut dapat diterapkan. Karena negaralah yang bertanggungjawab menerapkan hukum tersebut. Begitu pula apabila ada negara yang menerapkan Islam, tetapi tidak di kawal dengan adanya kontrol masyarakat dan ketakwaan individu, maka sedikit demi sedikit penerapan Islam yang dilakukan oleh negara tersebut akan diselewengkan.


Khotimah
Inilah solusi Islam atas merebaknya fakta pergaulan bebas di tengah masyarakat kaum muslimin; Sebuah solusi yang bukan sekedar utopi, tetapi sesuatu yang amali. Persoalannya, apakah kita mau beranjak dari keterpurukan ini? Jika ya, maka langkah pertama yang harus diambil adalah mulai membina diri dan umat dengan aqidah dan pemahaman Islam yang benar dan utuh, hingga ideologi Islam benar-benar terkristal dalam akal dan jiwa. Dengan cara ini, Insya Allah akan terbentuk pribadi-pribadi dan masyarakat yang taqwa, yang siap terikat dengan hukum-hukum Allah, mencintai dakwah serta siap berkorban untuk berjuang di jalan Allah, hingga sistem Islam yang bersih dan mulia ini tegak dalam naungan Daulah Khilafah Islamiyah.

"Dan taatilah Allah dan Rasul, supaya kamu diberi rahmat. Dan bersegeralah kamu kepada Ampunan dari Tuhanmu dan kepada syurga yang luasnya seluas langit dan bumi yang disediakan untuk orang-orang yang bertaqwa" (TQS. Ali-Imran[3]:132-133)

[][][][]

FOOTNOTE

1. Hasil survey Mitra Citra (Darut Tauhid) ke 190 responden pelajar SMP SMU di Bandung pada April-Mei tahun 2001 dan laporn di Republika 16 Pebruari 2000.
2. Pernyataan Khofifah Indarparawangsa, Menteri Pemberdayaan Perempuan di era tahun 2000-an, dalam Republika, 16 Pebruari 2000.
3. "Pengguguran Kandungan : Sudah seperti belanja atau jajan bakso", Republika, 27 Pebruari 2000 dan Media Indonesia 2 Oktober 2002. Lihat juga buku "Apa Yang Mungkin Terjadi Bila RUU Kesehatan dilegalkan?", Dr. PY Kusuma Sp.OG, dkk, Gerakan Pecinta-Pembela Kehidupan,
4. Sempat dieksplore secara telanjang oleh MK melalui bukunya "The Jakarta Undercover"
Pustaka Firdaus, Jakarta 1995.
5. An-Nidzôm al-Ijtimâ'îy fî al-Islâm, Syeikh Taqiyuddin an-Nabhani, Dar al-ummah, Beirut, Cet. III, 1990.

----22102005

FIQH : RUKYAT HILAL RAMADHAN

MELIHAT SABIT MENJELANG RAMADHAN
(Ru’yat al-Hilal)

Catatan : Fakta di tulisan ini memang sudah sangat lama, namun content-nya Insya Allah up to date.

Pendahuluan

Sebagaimana biasa, dari tahun ke tahun kedatangan bulan Ramadhan sebagai bulan yang penuh berkah, senantiasa disambut hangat oleh kaum muslimin di seluruh dunia. Di bulan ini, Allah SWT menjanjikan pahala yang berlipat ganda bagi setiap amal sholeh yang dikerjakan. Di bulan ini pula terdapat malam ‘lailatul qadar’ yang nilainya setara dengan seribu bulan. Subhanallah !

Namun sayang, di samping kegembiraan itu, kedatangan Ramadhan sampai saat ini masih saja menyisakan keprihatinan, mengingat ‘kebiasaan’ kaum muslimin untuk berbeda dalam mengawali dan mengakhiri Ramadhan seolah tak pernah terselesaikan. Yang lebih menyedihkan, sebagian besar dari mereka, termasuk para ulama dan penguasa, seakan-akan tidak peduli akan kepentingan menyelesaikan permasalahan ini. Bahkan mereka menganggapnya sebagai hal yang mengada-ada dan mustahil. Padahal, pelaksanaan Ramadhan serta pelaksanaan ‘Ied memiliki akibat-akibat hukum yang tidak dapat disepelekan begitu saja, seperti keharaman mendahului Ramadhan dengan shaum, masalah batas akhir waktu zakat fitrah ataupun masalah keharaman shaum pada hari Raya. Lebih dari itu, mereka belum memahami, bahwa masalah kesatuan awal dan akhir Ramadhan sesungguhnya merupakan salah satu kewajiban syara’ yang harus ditunaikan oleh seluruh kaum muslimin dimanapun mereka berada. Sehingga pada faktanya, semangat ashobiyah (fanatisme kelompok, nasionalisme) cenderung lebih mengemuka ketimbang keinginan untuk memahami tuntutan syara’, sekaligus melihat ummat ini kompak dan bersatu.

Sebagai fakta, Ramadhan lalu misalnya, Pemerintah Indonesia menetapkan, bahwa awal Ramadhan 1420 H jatuh pada hari Kamis, 9 Desember 1999. Sementara beberapa negeri kaum muslimin yang lain, seperti Yaman, Libya, Aljazair, Kuwait dan Mesir berdasarkan ru’yatul hilal menetapkan tanggal 1 Ramadhan jatuh pada hari Rabu, 8 Desember 1999. Sebagian masyarakat muslim di Indonesia yang lebih yakin berpegang pada penetapan ru’yat sesuai dengan tuntutan syara’, ikut mengawali shaum Ramadhan pada hari Rabu, 8 Desember 1999, meskipun mereka hanya imsak (menahan diri dari hal-hal yang membatalkan shaum) seraya meniatkan mengqadlanya di luar bulan Ramadhan. Hal ini disebabkan informasi ru’yatul hilal terlambat sampai kepada mereka, yakni diterima pada pagi hari setelah terbit fajar.

Sementara itu, kejanggalan serupa juga terjadi pada saat memasuki ‘Iedul Fitri, dimana berdasarkan ru’yat global (internasional) 1 Syawal 1420 H jatuh pada hari Kamis, 6 Januari 1999, sedangkan berdasarkan ru’yat lokal, 1 syawal jatuh pada hari Jum’at, 7 Januari 1999. Yang menggelikan, Pemerintah Indonesia sendiri (berdasarkan hisab) kadung menetapkan ‘Iedul fitri jatuh pada hari Sabtu, 8 Januari 1999. Praktis ‘Iedul Fitri lalu dirayakan kaum muslimin di Indonesia dalam tiga waktu yang berbeda.

Lalu apa sebenarnya penyebab munculnya perbedaan-perbedaan itu, bagaimana cara menyelesaikannya agar kaum muslimin tidak lagi berada dalam kebingungan setiap kali menyongsong Ramadhan ?


Membuka Kembali Petunjuk Syar’iy

Bahwa dijadikannya hukum-hukum Syar’iy sebagai pangkal seluruh perbuatan, ibadah maupun mu’amalah adalah sesuatu perkara yang tidak perlu didiskusikan, apalagi diperselisihkan. Berdasarkan nash-nash yang terdapat dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah, para Ahli Ushul telah menggariskan komitmen ini dalam sebuah kesepakatan kaidah :

“Asal suatu perbuatan terikat dengan hukum Syar’iy”

Kaidah inilah yang memberikan pemahaman bagi kita, bahwa seluruh perbuatan manusia akan senantiasa terikat dengan hukum syara’, dimana dengan standar hukum syara’ tersebut perbuatan-perbuatan manusia akan dinilai dan diberi balasan. Demikian pula dalam masalah shaum Ramadhan dan ‘Iedul Fitri ini, sesungguhnya syara’ telah menetapkan hukum dan tatacara pelaksanaannya secara jelas dan terperinci. Dengan kata lain, kedua perkara tersebut sudah termasuk bagian dari ibadah yang secara tauqifiy (baku) wajib kita lakukan sesuai dengan ketentuan Rasulullah SAW. Sehingga, tatkala kaum muslimin menghendaki ibadah shaum yang dilaksanakannya dinilai sebagai amal shaleh, maka selain harus didasari keikhlasan, mau tidak mau mereka juga harus mensandarkannya pada aturan-aturan yang telah Allah SWT tetapkan bagi mereka.

Hal mendasar inilah yang terlebih dahulu harus dipahami oleh kaum muslimin, sehingga tatkala jelas bagi mereka tentang kekuatan hujjah dari suatu pendapat, sekalipun itu bertentangan dengan pendapatnya semula atau bahkan bertentangan dengan hawa nafsunya, maka dengan serta merta mereka tunduk dan patuh mengikuti kebenaran yang diperolehnya.


Ketetapan Syara’ Mengenai Awal dan Akhir Ramadhan

Dalam kesempatan Diskusi Panel yang mengangkat thema “Kesatuan Awal dan Akhir Ramadhan, Menuju Kesatuan Ummat”, 2 Januari 2000 di Ball Room Hotel Papandayan Bandung, sempat mengemuka beberapa analisis terhadap fakta perbedaan penetapan awal dan akhir Ramadhan. Di antaranya disebutkan, bahwa penyebab perbedaan ini tidak lain akibat :

 Tidak adanya kesepakatan dalam landasan syar’iy mengenai penggunaan metoda penentuan kalender, seperti ru’yat mutlak, hisab mutlak, atau ruyat yang di dukung hisab/hisab yang disahkan ru’yat;
 Akibat ketidaksepakatan dalam teknis ru’yat, seperti dalam hal penentuan lokasi dan waktu pengamatan, penggunaan alat bantu, serta syarat-syarat kesaksian yang bisa diterima;
 Akibat ketidak sepakatan dalam teknis hisab, seperti metoda perhitungan astronomi (ijtima’, irtifa’), kriteria masuknya bulan baru (wujudul hilal, imkanur ru’yat);
 Serta akibat tidak adanya kesepakatan dalam pemberlakukan hasil ru’yat/hisab (lokal atau global). Lebih dari itu, tidak adanya lembaga pemersatu yang memiliki otoritas terpercaya di tengah-tengah kaum muslimin makin memperparah keterpecahbelahan kaum muslimin, termasuk dalam permasalahan shaum dan ‘Iedul Fitri ini.

Lantas, bagaimana seharusnya kita bersikap ? Tentu saja, sebagaimana yang Allah SWT perintahkan, persoalan ini harus kita kembalikan kepada ketentuan syara' semata, yakni dengan melakukan penelaahan secara mendalam terhadap berbagai pendapat
beserta dalil yang dikemukakannya. Berkenaan dengan hal ini, mari kita perhatikan nash-nash berikut ini :

“Bulan Ramadlan yang padanya diturunkan Al-Qur’an sebagai petunjuk bagi manusia
dan penjelasan akan petunjuk dan pembeda yang haq (dari kebathilan).
Bagi siapa di antaramu yang bersua saat Ramadhan itu, maka shaumlah ….. “
(QS. Al-Baqarah : 185)

Dalam HR. Bukhari Muslim, diriwayatkan dari Ibnu Abbas, bahwa Rasul SAW bersabda :

“Janganlah kamu sekalian shaum hingga kalian melihat bulan,
dan jangan pula berbuka hingga kalian melihat bulan.
(Tetapi) bila mendung menghalangi (penglihatanmu), maka genapkanlah (ia menjadi) 30 hari Bulan Sya’ban”.

Kemudian dalam riwayat Imam Bukhari dari Abdullah bin Umar, dikatakan bahwa Rasulullah SAW bersabda :

“Satu bulan adalah 29 hari. Maka, janganlah kamu sekalian
menjalankan shaum sampai kalian melihatnya. Sekiranya mendung menutupimu, maka genapkanlah (ia menjadi) 30 hari Bulan Sya’ban”.

(Hadist serupa diriwayatkan juga oleh Muslim dengan redaksi yang agak berbeda).

Selain hadits-hadits di atas, diterima juga dari Bukhari dan Muslim, bahwa Rasulullah SAW bersabda :

"Shaumlah kalian karena melihat hilal, dan berhari rayalah kalian ketika melihat hilal. Maka jika mendung menghalangi penglihatan kalian dari melihat hilal, sempurnakanlah 30 hari bulan Sya’ban”.

Hadits-hadits di atas demikian gamblang menjelaskan, bahwa penentu awal dan akhir Ramadhan adalah dengan melihat hilal (ru’yatul hilal). Dengan kata lain, berdasarkan ketetapan hukum syara’, penyebab sah untuk memulai shaum Ramadhan dan ‘Iedul Fitri tidak lain adalah dengan melihat hilal. Sehingga dari sini dapat dipahami, bahwa perintah shaum dan berbuka (‘Iedul Fitri) dengan meru’yat hilal adalah WAJIB, dimana hukum wajib ini dilihat dari adanya qarinah (isyarat) yang secara tegas menuntut setiap kaum muslimin untuk melaksanakannya dengan seksama. Hal ini bahkan ditunjukka secara fi’liyah oleh baginda Rasulullah SAW, berdasarkan kesaksian Siti Aisyah ra. : “Adalah Rasulullah SAW sangat mencermati keadaan hilal pada bulan Sya’ban melebihi perhatian beliau akan bulan selain Sya’ban. Beliaupun melakukan shaum Ramadhan karena terlihatnya hilal. Maka apabila hilal terhalang awan, beliau menghitung 30 hari, kemudian beliau shaum” (HR. Ahmad, Abu Daud dan Daruquthni).


Lantas bagaimana dengan Hisab ?

Sesungguhnya Islam tidak pernah melarang ummatnya untuk mempelajari Ilmu Hisab dan menggunakan ilmu tersebut untuk suatu kegunaan, seperti untuk kepentingan navigasi, pemetaan dan sebagainya. Dengan kata lain, hukum mempelajari dan menggunakannya adalah MUBAH. Akan tetapi dalam masalah penentuan awal dan akhir Ramadhan, tidak ditemukan satu nashpun yang membenarkan digunakannya hisab sebagai penentu satu-satunya. Bahkan seperti yang telah dijelaskan sebelumnya, hukum syara’ yang diperintahkan untuk diamalkan dalam hal ini adalah ru’yat yang jelas-jelas nyata sebagai tuntunan. Adapun mengenai kebolehan dipergunakannya hisab sebagai perangkat bantu dalam meru’yat hilal, yakni dalam memperkirakan waktu yang tepat untuk melakukan ru’yat, tetap tidak mengubah kedudukan ru’yat yang WAJIB sebagai ketentuan hukum syar’iy secara mutlak. Apalagi, bagaimanapun meru’yat adalah aktivitas yang ril, yakni melihat/mengamati hilal (bulan sabit) dengan menggunakan penglihatan (mata). Dan selain itu, syara’ juga memberikan ketetapan lain, yakni keharusan menggenapkan bulan sebelumnya menjadi 30 hari jika pengamatan tadi terhalang oleh awan.

Adapun mengenai sabda Rasullullah SAW yang diriwayatkan oleh Ibnu Umar ra :
“Sesungguhnya kita adalah ummat yang ummi. Kami tidak dapat menulis dan menghitung. Satu bulan adalah begini, begini, begini (menyodorkan kesepuluh jari tangan tiga kali, dengan menekuk jari jempol pada sodoran yang ketiga). Dan satu bulan adalah begini, begini, begini (dengan membuka seluruh jari-jari pada ketiga sodoran)”. (dalam Syarah Shahih Muslim, karya Imam Nawawi, Jilid VII/192 dan Fathul Bari Bi Syarhi Shahih Al-Bukhari karya Imam Ibnu Hajar Al-Asqalani, Jilid IV/126-127).

Sesungguhnya hadits tersebut tidak dapat dijadikan hujjah untuk mengklaim keabsahan penggunaan hisab dalam menetapkan awal dan akhir Ramadhan. Bahkan jika dicermati, hadits tersebut justru menerangkan hakekat ru’yat sebagai penentu perputaran (siklus) bulan. Dan berkenaan dengan hadits tersebut Ibnu Hajar Al-Asyqalaniy berkomentar sebagai berikut :

“Yang dimaksud dengan hisab dalam hadits ini adalah hisabun-nujum
(perhitungan ilmu falak/astronomi) dan peredarannya. Dan bahwa orang-orang dahulu belum mengetahui ilmu itu kecuali sedikit pengetahuan yang sederhana.Dan dikaitkannya puasa dan lain-lain dengan ru’yat adalah untuk menghilangkan kesukaran dari mereka
dalam menggunakan hisab peredaran bulan”.
Lalu beliau menambahkan :
“Syara’ telah melarang penggunaan ilmu astronomi, sebab ilmu itu bersifat perkiraan dan taksiran. Ilmu tersebut tidak menghasilkan kepastian, bahkan tidak menghasilkan dugaan yang kuat. Di samping itu, kalau masalah shaum dan lain-lain harus dikaitkan dengan ilmu astronomi, niscaya akan menyulitkan. Sebab hanya sedikit orang yang mengetahui ilmu itu”.

Dari penjelasan di atas, nampak bahwa Ibnu Hajar hanya menggunakan ru’yat, tidak menggunakan hisab. Pendapat ini juga merupakan pendapat jumhur fuqaha pada saat itu, termasuk para imam madzhab yang melarang penggunaan hisab. Namun pendapat ini sebenarnya di dasarkan pada suatu illat (sebab penetapan hukum) tertentu, yakni ketidakakuratan hasil hisab akibat langkanya orang yang mengetahui ilmu hisab. Karena mengandung illat, maka konsekuensinya adalah jika illat hukum itu telah lenyap (misalnya dengan makin majunya ilmu astronomi dan makin banyaknya ahli hisab), maka penentuan awal dan akhir Ramadhan dengan hisab tidak dilarang lagi, artinya hukumnya menjadi MUBAH (boleh), dengan syarat hisab tersebut dilakukan oleh ahli hisab yang tsiqah (terpercaya). Tapi sekali lagi, kebolehan menggunakan hisab ini tetap tidak dapat menggantikan kedudukan ru'yat yang hukumnya WAJIB menurut syara’.

Akan tetapi, dalam hal ini, kita tetap tidak boleh meremehkan pemahaman yang mengatakan, bahwa hanya dengan metode hisabpun dapat ditentukan awal dan akhir Ramadhan, selama pemahaman tersebut diperoleh melalui proses ijtihad yang sah. Hanya saja, kita tetap berkewajiban menunjukkan kelemahan hujjah yang digunakan. Apalagi, dari sisi fakta, sekalipun saat ini sudah dapat ditemukan metode-metode hisab yang memiliki akurasi sangat tinggi, yang salah satunya dibuktikan dengan tepatnya perhitungan waktu gerhana sampai digit detik sekalipun, akan tetapi metode yang digunakan oleh kaum muslimin di seluruh dunia ternyata masih jauh tertinggal, sehingga memiliki banyak kelemahan dan ketidak pastian. Buktinya, tak jarang hasil metoda hisab yang satu berbeda dengan hasil metoda hisab yang lainnya. Padahal secara aqliy, hasil hisab yang benar akan sama dengan hasil ru’yat. Hal ini tentu bisa dimengerti, bila mengingat teori yang digunakan dalam metoda hisab tersebut bukanlah hitungan metematika murni yang pasti, melainkan hitungan-hitungan yang didasarkan pada beberapa asumsi, seperti bahwa bumi ini berbentuk bulat seperti bola yang terbagi menjadi 360 derajat, dengan 1 derajatnya sama dengan 4 menit. Padahal faktanya tidak sesederhana demikian.

Oleh karena itu, dengan penjelasan-penjelasan yang disandarkan pada nash syara’ di atas, maka dapat disimpulkan, bahwa penetapan awal dan akhir Ramadhan wajib dilakukan dengan rukyat saja. Sementara penggunaan hisab tidak mengubah kewajiban menggunakan metoda ru’yat tadi, sehingga kalaupun ingin digunakan, maka fungsinya hanya untuk memperkirakan kapan waktu yang tepat untuk melakukan ru’yat tadi.


Antara Ru’yat Lokal dan Ru’yat Global

Setelah kita memahami bahwa penyebab sah untuk memulai dan mengakhiri shaum Ramadhan adalah dengan ru’yatul hilal (melihat hilal/bulan sabit), maka persoalan yang muncul adalah mengenai pemberlakuan hasil ru’yat tersebut, apakah bersifat lokal atau global. Dengan kata lain, apakah ru’yat harus dilakukan dengan memperhatikan perbedaan mathla’ (tempat munculnya bulan) di permukaan bumi atau tidak.

Mengenai hal ini, Imam Abu Hanifah, Imam Malik dan Imam Ahmad bin Hambal berpendapat bahwa penetapan awal dan akhir Ramadhan ditetapkan berdasarkan ru’yat global dengan tidak mempertimbangkan lagi perbedaan mathla’. Artinya hasil ru’yat hilal di suatu negeri berlaku untuk semua penduduk negeri yang lainnya (Lih. Tafsir Al-Qurthubi Jilid II/296, kitab ad-Darul Mukhtar wa Raddul Mukhtar jilid II hal. 131-132 dari Imam Al-Hasfaky, kitab Mughniyul Muhtaj, jilid II/223-224). Pendapat ketiga imam madzhab inilah yang kemudian dipilih oleh Imam Asy-Syaukaniy seperti yang tercantum dalam kitab Nailul Authar Jilid II/218.

Sementara itu, para pengikut Imam Syafi’iy memiliki pendapat lain, yakni bahwa awal dan akhir Ramadhan ditetapkan berdasarkan pada ru’yat yang bersifat lokal serta dengan mengikuti perbedaan mathla’, sehingga menurut beliau apabila telah terbukti ru’yat di suatu tempat, maka daerah-daerah yang berdekatan dengan tempat tersebut wajib shaum berdasarkan hasil ru’yat tersebut. Adapun jarak yang berdekatan itu dapat diukur/ditentukan dengan mathla’ yang satu, yakni jarak yang terletak antara dua mathla’ (+ 24 farsakh atau + 120). Sedangkan penduduk yang berada di wilayah yang jauh (di luar radius 120 km), maka tidak wajib shaum berdasarkan ru’yat tersebut, karena berbeda mathlanya. (Lih. Al-Fiqh ‘ala al-Madzaahib al-‘Arba’ah, Jilid I/550). Hanya saja, penetapan kesatuan mathla’ pada daerah radius 120 km (24 farsakh) dari pusat mathla’ tadi ditentukan oleh para tokoh madzhab Syafi’iy TANPA disandarkan pada satu nash pun, melainkan hanya mengqiyaskannya pada jarak safar untuk shalat qashar.

Adapun bagi orang-orang yang sering mengkaji masalah ini akan mendapati, bahwa pendapat 3 Imam Madzhablah yang lebih tepat dibandingkan dengan pendapat pengikut Imam Syafi’iy. Setidaknya ada tiga alasan, yakni :

1. Dari sisi lafadz, ternyata nash-nash yang berkaitan dengan masalah tersebut bersifat umum, sehingga seruannyapun tertuju pada seluruh kaum muslimin dimanapun mereka berada. Kata ganti berupa wawu jama’ (dhamir jama’ah) yang terdapat dalam kalimat d dan , semuanya tertuju pada kaum muslimin seluruhnya, tanpa membedakan wilayah domisili. Demikian juga dalam penggunaan kata ru’yat, dimana Rasulullah SAW mengucapkannya dalam bentuk umum, seperti . Dan menurut para ahli bahasa, Ismil jinsil mudhaf adalah termasuk lafadz umum, sebagai-mana kata ru’yat dalam hadits ( ). Demikian pula dhamir yang kembali kepada isim yang menunjukkan bentuk jamak seperti kata dan kata d yang mengandung isim dhamir semuanya menunjukkan makna umum. Dalam hal ini, keumuman dalil-dalil di atas bersifat tetap, karena tidak ada dalil lain yang mengkhususkannya.
Dengan demikian, perintah shaum dan berbuka dengan adanya ru’yat adalah perintah untuk seluruh kaum muslimin di seluruh penjuru dunia, dimana hasil ru’yat sebagian kaum muslimin berlaku atas kaum muslimin dimanapun mereka berada.

Selain itu, hal ini diperkuat oleh perbuatan para shahabat di zaman Rasulullah, yakni mereka shaum dan berbuka (iedul fitri) pada hari yang sama, sekalipun berada pada daerah yang berbeda. Bahkan Rasulullah SAW sendiri pernah menerima berita hilal Ramadhan dari seorang Baduwi yang datang kepada beliau, sebagaimana tersebut dalam hadits yang diriwayatkan dari Ikrimah dari Ibnu Abbas ra yang berkata :
“Seorang Arab Baduwi telah datang kepada Rasulullah SAW, lalu berkata, ‘bahwasannya saya telah melihat hilal Ramadhan’. Maka bertanya Rasulullah SAW :’Apakah kamu mengakui bahwasannya tiada Tuhan melainkan Allah?’. Baduwi itu menjawab : ‘Benar’. Rasulullah bertanya lagi : ‘Apakah engkau mengakui, bahwa Muhammad itu Rasulullah ?’. Baduwi itu menjawab: ‘Benar’. Maka bersabdalah Rasulullah SAW :’Wahai Bilal, beritahukan kepada manusia supaya mereka berpuasa esok hari !’”.

2. Pendapat Imam Syafi’iy dan pengikutnya ternyata disandarkan pada hadits Ibnu Abbas yang tidak marfu (tidak sampai pada Rasulullah SAW). Hadits tersebut adalah : “Diriwayatkan dari Kuraib, bahwasannya Ummu Fadl telah mengutusnya menemui Muawiyyah di Syam. Kuraib berkata : ‘Lalu aku pergi ke Syam dan menyelesaikan urusan Ummu Fadl. Ternyata bulan Ramadhan telah tiba, sedangkan aku masih berada di Syam. Aku melihat hilal pada malam Jum’at. Kemudian aku kembali ke kota Madinah pada akhir bulan Ramadhan. Ibnu Abbas lalu bertanya kepadaku : ‘Kapan kamu melihat bulan?’. Aku menjawab : ‘Kami melihatnya pada malam Jum’at’. Dia bertanya lagi : ‘Apakah kamu melihat sendiri ?’. Aku menjawab : ‘Ya, dan orang-orang juga melihatnya, lalu mereka berpuasa, begitu pula Mu’awiyyah’. Dia (Ibnu Abbas) berkata lagi : ‘Tapi kami di Medinah melihatnya pada malam Sabtu. Maka kami terus berpuasa hingga sempurna bilangan 30 hari, atau hingga kami melihatnya’. Aku (Kuraib) bertanya : Tidak cukupkah kita berpedoman kepada ru’yat dan puasanya Mu’awiyyah?’. Dia menjawab : ‘Tidak, (sebab) demikianlah Rasulullah SAW memerintahkan kepada kami’”. (HR. Jamaah, kecuali Imam Bukhari dan Ibnu Majah).

Tentang hadits ini Imam Asy-Syaukaniy dalam kitab Nailul Authar Jilid IV hal 125 berkomentar demikian : “Ketahuilah, bahwa yang layak menjadi hujjah tidak lain adalah riwayat yang marfu dari Ibnu Abbas, dan bukan ijtihad Ibnu Abbas sendiri”. Dengan kata lain, beliau mengatakan, bahwa mengenai shaumnya penduduk Madinah yang tidak diharuskan mengacu pada ru’yat dan shaumnya Muaawiyyah (yang ada di Syam) seperti tersebut pada hadits di atas, itu hanyalah pendapat (pemahaman/ijtihad) Ibnu Abbas sendiri terhadap perintah Rasulullah SAW agar bershaum dan berbuka ketika melihat bulan. Hal ini terlihat dari ucapan Ibnu Abbas sendiri yang tidak mengatakan “demikianlah yang diriwayatkan/yang dikatakan Rasulullah kepada kami” melainkan “demikianlah Rasulullah memerintahkan kepada kami”. Sementara itu, ijtihad sahabat tidak dapat dipakai sebagai hujjah, karena ijtihad sahabat bukan merupakan dalil syar’iy serta tidak dapat mentakhsish (mengkhususkan) keumuman hadits.

Selanjutnya Imam Asy-Syaukaniy mengatakan : “Kenyataan sebenarnya, bahwa yang berasal dari Rasulullah adalah sabdanya yang diriwayatkan oleh Syaikhan (Bukhari-Muslim) serta yang lainnya dengan lafadz :’Janganlah kalian shaum hingga kalian melihat bulan (hilal). Dan janganlah kalian berbuka (‘Ied) hingga kalian melihatnya. Maka jika pandangan kalian terhalang, sempurnakanlah bilangan (bulan) sebanyak 30 hari’. Sabda beliau ini tidak dikhususkan untuk penduduk satu daerah tertentu tanpa menyertakan daerah yang lain. Bahkan sabda beliau ini merupakan khithab (seruan) yang tertuju pada siapapun di antara kaum muslimin yang seruan itu telah sampai kepadanya”.

Kemudian belaiau menutup uraiannya dengan menyimpulkan : “Pendapat yang layak dijadikan pegangan adalah, apabila penduduk suatu negeri telah melihat bulan (ru’yatul hilal), maka ru’yat itu berlaku pula untuk seluruh negeri-negeri yang lain”. Pendapat senada juga dilontarkan oleh Syeikh Abdurrahman al-Jazairi seperti tercantum dalam kitab al-Fiqh ‘ala al-Madzaahibil ‘Arba’ah, Jilid I, hal 55.

3. Alasan ketiga berkaitan dengan belum jelasnya manathul hukmi (fakta yang menjadi obyek penerapan hukum) pada jaman itu, yakni pemahaman mengenai fakta mathla’-mathla’ (tempat-tempat terbitnya hilal). Sementara, pada saat ini kita dapat mengetahui secara meyakinkan, bahwa lahirnya bulan sabit (di luar angkasa) ternyata terjadi satu kali dan pada saat yang sama di seluruh permukaan bumi. Hanya saja memang terjadi perbedaan melihat bulan dari bumi tergantung perbedaan letak masing-masing negeri. Terhadap fakta tersebut, kecanggihan teknologi saat ini sebenarnya bisa memungkinkan bagi penduduk bumi menyaksikannya secara serentak sebagaimana peristiwa gerhana. Dan selain itu, sekarang telah juga diketahui, bahwa jarak terjauh perbedaan penetapan awal dan akhir shaum paling lama adalah sekitar 12 jam. Sementara, kebanyakan kaum muslimin tinggal di kawasan Timur Tengah dan Asia Tenggara yang perbedaan waktunya paling lama adalah 4-5 jam. Dalam interval waktu ini amat memungkinkan saudara kita kita belahan Barat –yang mungkin melihat hilal terlebih dahulu- untuk menyampaikan informasi (melalui telepon, faks, internet, dsb) kepada kaum muslimin yang ada di sebelah Timur. Sebab terdapat jeda waktu yang cukup antara saat maghrib (yakni saat ru’yatul hilal) dengan waktu sahur untuk mencari dan memperoleh informasi tentang hasil ru’yat dari negeri-negeri lain yang melihatnya terlebih dahulu. Dengan demikian, perbedaan mathla’ tidak dapat lagi menjadi alasan bagi adanya perbedaan waktu awal dan akhir Ramadhan.


Khatimah

Munculnya keragaman dalam penetapan awal dan akhir Ramadhan sesungguhnya hanya merupakan salah satu dari berbagai masalah yang dihadapi kaum muslimin. Hal ini terjadi terutama setelah lenyapnya institusi yang menaungi dan melindungi kaum muslimin dari keterpecahbelahan dan kehinaan mereka melalui penerapan hukum-hukum Islam secara total.

Oleh karena itu, untuk mengembalikan kemuliaan kaum muslimin dan mempersatukan kembali mereka, termasuk dalam perkara-perkaran yang sulit dipersatukan akibat keragaman pendapat di kalangan mereka, maka sudah saatnya kaum muslimin berupaya menegakkan kembali institusi tadi (yakni sistem Khilafah Islam) melalui aktivitas da’wah di kalangan mereka tanpa kecuali. Dan mengawali Ramadhan 1421 H mendatang secara serentak pada hari yang sama, Insya Allah akan menjadi awal yang baik bagi tumbuhnya ghirah memperjuangkan tegaknya kembali kalimatullah di muka bumi.
Aamiin yaa Rabbal ‘aalaamiin.

--------------------102000, SNA, dari berbagai Sumber.

IQTISHAD

ISLAM DAN PEMBAHARUAN SISTEM EKONOMI ISLAM
Oleh : Siti Nafidah (Ditulis 14/5/2009)

Setelah krisis keuangan global melanda, sistem keuangan apa yang anda percaya paling baik untuk diterapkan di dunia? 88,5% dari 29.486 responden menjawab sistem keuangan Islam. Sedangan responden yang memilih sistem ekonomi kapitalis hanya 5,0% saja dan yang memilih sistem ekonomi keuangan komunis sebanyak 6,5%.
(Sumber : Aljazeera.net)

Pengantar
Hasil survey di atas boleh jadi validitasnya dipertanyakan. Hanja saja, krisis keuangan global yang dipicu oleh krisis subprime mortgage yang disusul bangkrutnya bank investasi raksasa dan tertua di Amerika, Lehman Brother beberapa waktu lalu, seharusnya cukup untuk menjadi pelajaran bahwa ada yang salah dalam sistem keuangan dunia sekaligus dengan sistem ekonomi kapitalisme yang diterapkannya. Terlebih krisis yang sama bukan sekali ini terjadi. Setidaknya, sepanjang abad 20 ini tercatat lebih dari 20 kali dunia mengalami krisis besar (1) , terutama krisis tahun 30-an, tahun 1981-1982, 1998 dan tahun 2008 yang efeknya bukan cuma dirasakan oleh satu-dua negara saja melainkan semua negara, termasuk Indonesia. Bahkan krisis yang terakhir terjadi (2008) tercatat dalam the guiness book of record sebagai resesi terpanjang sejak perang dunia II mengalahkan the great depression pada era 1929-1930.

Selama ini memang tak sedikit yang percaya, bahwa sistem ekonomi kapitalisme dengan liberalisasi pasar sebagai ‘nyawa’nya adalah sistem ekonomi terbaik. Namun faktalah yang membuktikan, bahwa sistem ini tak mampu bertahan oleh krisis demi krisis yang ditimbulkannya sendiri. Bahkan demi menyelamatkan dirinya, kaum kapitalis rela melanggar ‘akidah’nya sendiri (yakni filsafat laissez faire) yang mengharamkan campur tangan negara sebagai prasyarat terjaminnya mekanisme pasar bebas (2). Pada kasus krisis finansial global di atas, pemerintah negara-negara kampiun kapitalis rela menggelontorkan dana penyelamatan ratusan milyar dollar guna mencegah efek domino yang mungkin timbul akibat krisis finansial tersebut. Tercatat, pemerintah Amerika harus merogoh koceknya dalam-dalam (sekitar 700 milyar dollar) untuk membeli hutang beracun (toxic debt) lembaga-lembaga keuangan yang ambruk karena kredit property. Begitupun pemerintah negara-negara kapitalis Eropa, yang selain harus mengelontorkan dana talangan ratusan milyar dollar, juga merasa perlu menasionalisasi lembaga-lembaga keuangan yang bermasalah.

Nyatanya, apa yang mereka lakukan tak mampu menutupi kebobrokan sistem ekonomi ini. Collaps-nya bursa saham yang dibarengi melonjaknya harga dollar AS sebagai standar utama kurs mata uang dunia membuat perekonomian dunia yang nyaris seluruhnya dikangkangi system ini centang perenang. Dimana-mana kegiatan produksi mandek. Konsekuensinya, rasionalisasi besar-besaran terjadi, yang berarti jumlah pengangguran membengkak dan tingkat kemiskinan terus bertambah. Di Indonesia sendiri berbagai upaya penyelamatan, termasuk penggunaan resep yang diberikan IMF nyaris tak berguna sama sekali. Bahkan, secara kuantitatif dan kualitatif, kondisi perekonomian terus memburuk yang diantaranya ditandai dengan meningkatnya angka kemiskinan yang menembus angka di atas 49% (sebagaimana Data Bank Dunia tahun 2006 dengan standar income di bawah 2 $/hari)(3) , sekalipun tak dipungkiri jika secara makro-agregat tingkat pertumbuhan ekonominya diklaim mengalami peningkatan. Artinya jikapun pertumbuhan terjadi, sebetulnya sama sekali tidak berkualitas karena faktanya sama sekali tidak berimplikasi pada terpenuhinya kebutuhan-kebutuhan dasar masyarakat secara keseluruhan.

Cacat Bawaan Kapitalisme
Banyak kritik yang sebenarnya ditujukan pada sistem ekonomi Kapitalis. Hanya saja, para penganutnya tetap berdalih bahwa anomali-anomali yang muncul dalam praktek kapitalisme hanyalah merupakan persoalan biasa (4); teknis semata, bukan ideologis. Sehingga ketikapun krisis berulang terjadi, mereka katakan bahwa kapitalisme akan selalu memiliki mekanisme untuk menyeimbangkan keadaan hingga tercapai ekuilibrium ekonomi baru (5) yang adaptable. Adam Smith menyebut mekanisme penyelesaian masalah ini sebagai ‘the invisible hand’ (tangan gaib yang tak kelihatan) yang sebetulnya impossible. Karena ketikapun mekanisme pasar berjalan dan ekuilibrium baru terbentuk, berbagai persoalan ekonomi seperti kesenjangan dan kemiskinan faktanya justru kian bertambah parah. Sementara masyarakat ‘dipaksa’ beradaptasi dengan cara menerima keadaan karena mereka memang selalu berada dalam posisi tidak memiliki pilihan-pilihan.

Sesungguhnya jika mau jujur, apa yang mereka katakan ini hanyalah cerminan sikap apologetik dan ketidakmampuan menghadirkan solusi alternatif atas fakta bobroknya sistem kapitalisme berikut dampak penerapannya. Terlebih, siapapun tak ada yang bisa menyangkal, bahwa kapitalisme telah gagal menciptakan kehidupan yang ideal sebagaimana sosialisme komunisme telah terlebih dahulu gagal. Alih-alih mampu memberi kesejahteraan kepada masyarakat dunia, sistem ini bahkan telah menjadikan mayoritas masyarakat dunia sebagai budak bagi segelintir para pemilik modal (kaum kapitalis)(6) dan dalam konteks negara, telah menjadikan mayoritas negara dunia ketiga menjadi sapi perahan bagi segelintir negara-negara maju (negara kapitalis).

Didin S. Damanhuri dalam salah satu tulisannya (7) sempat mengkritik pandangan Kwik Kian Gie yang menurutnya cenderung berpretensi menilai kapitalisme sebagai sistem yang bebas nilai. Menurutnya, sekalipun kapitalisme diakui telah berhasil menciptakan efisiensi ekonomi (termasuk dalam proses produksi) melalui isu globalisasi-liberalisasi (8) , namun memahami kapitalisme tak bisa dengan begitu saja mengabaikan dimensi empiris maupun dimensi epistemologisnya.

Secara empirik, tak dipungkiri jika sejarah penerapan kapitalisme yang hegemonik senantiasa terus diwarnai oleh getaran berjuta rakyat yang termarjinalisasi hingga muncul kontradiksi-kontradiksi berupa ketimpangan struktural yang demikian lebar antara si kaya dan si miskin dan berdampak hingga pada tataran politik dan yang lainnya. Sedangkan secara epistemologis, sejarah kemunculan kapitalisme tak bisa dilepaskan dari sejarah kemunculan sekularisme dan materialisme yang ‘menolkan’ peran agama. Bahkan ketiganya bisa dikatakan lahir dari rahim yang sama.

Dalam pandangan Taqiyuddin An-Nabhani (9), apa yang disebut Didin sebagai dimensi empirik dan epistemologi dari kapitalisme tadi sesungguhnya memang tak bisa dipisahkan satu sama lain. Beliau bahkan memastikan, bahwa sejarah buruk yang terjadi sebagai dampak penerapan kapitalisme justru merupakan konsekuensi logis dari keberadaan akidah sekularisme dan materialisme yang menjadi ruh kapitalisme. Artinya, kapan dan dimanapun kapitalisme diterapkan, hasilnya akan sama saja; kapitalisme hanya akan memunculkan kontradiksi, kerusakan, bahkan kehancuran kemanusiaan. Kalaupun ada yang diuntungkan, maka itu hanyalah kamuflase belaka.
Hal ini bisa dipahami mengingat sekularisme lahir dengan semangat pembebasan manusia dari campur tangan Tuhan dalam mengatur kehidupan. Sekularisme telah memberikan hak mutlak rububiyyah hanya kepada (akal) manusia yang sangat lemah dan terbatas. Menurut paham ini, manusialah yang berwenang menetapkan konsep baik dan buruk (khoyr wa syar), terpuji dan tercela (qobih wa hasan), bahkan membuat berbagai aturan yang menyangkut interaksi manusia satu sama lain termasuk dalam beraktivitas ekonomi. Oleh akidah ini, agama dikebiri fungsinya sedemikian rupa hingga terlarang menyentuh aspek-aspek kehidupan, kecuali masalah ibadah ritual, termasuk upacara perkawinan dan ritual kematian.

Dari paradigma berpikir inilah kemudian muncul berbagai aturan kehidupan yang keseluruhannya bersumber dari akal. Dalam konteks ekonomi, muncul apa yang disebut dengan prinsip-prinsip ekonomi dan pandangan tentang masalah ekonomi berikut solusinya, yang kesemuanya tercakup dalam sistem ekonomi bebas agama, baik yang bersifat sosialistik maupun yang kapitalistik (sistem ekonomi kapitalis).
Dalam konteks kapitalisme, muncul pandangan semisal, bahwa cakupan pembahasan ekonomi adalah tentang kebutuhan-kebutuhan (needs) manusia beserta alat-alat (goods) pemuasnya, yang kesemuanya hanya menyangkut aspek-aspek yang bersifat materi dari kehidupan manusia saja, sementara aspek spiritual dan moral cenderung diabaikan. Muncul pula konsep-konsep dasar yang membangun sistem ekonomi kapitalis semisal masalah scarcity, teori tentang nilai dan struktur harga (10), yang berimplikasi pada pengaturan-pengaturan praksisnya dalam kehidupan.

Terkait konsep scarcity (kelangkaan) misalnya, kapitalisme berpandangan bahwa kebutuhan manusia tidak terbatas sedangkan benda/barang/alat pemuas kebutuhan jumlahnya terbatas. Inilah yang kemudian dianggap sebagai masalah ekonomi menurut kapitalisme. Dalam praksisnya, system ini akhirnya sangat fokus dalam upaya meningkatkan produksi setinggi-tingginya (produce to produce, peningkatan GNP) (11) seraya menilai tingkat kesejahteraan semata pada tingkat pertumbuhan ekonomi dalam tataran makro-agregat (rata-rata) dengan mengabaikan pemenuhan kebutuhan orang per orang atau mengabaikan pemerataan dan keadilan. Padahal faktanya, yang menjadi problem ekonomi bukanlah kelangkaan, melainkan masalah distribusi untuk menjamin pemenuhan kebutuhan secara orang per orang hingga kesejahteraan dirasakan oleh setiap individu tanpa kecuali. Terlebih, pandangan kapitalisme tidak membedakan antara kebutuhan pokok dengan sekunder, dimana pada faktanya, kebutuhan pokok manusia sebetulnya terbatas, sementara yang tidak terbatas (berganti-ganti) hanyalah kebutuhan sekundernya.

Tentang masalah nilai (value) barang yang dihasilkan, kapitalisme sekuler hanya memandang nilai kegunaan (utility) suatu barang/benda/jasa semata dari apakah semuanya itu memberi kepuasan dan dibutuhkan orang atau tidak, tanpa memandang aspek lain semisal status halal-haram. Dengan kata lain, kapitalisme hanya akan memandang alat pemuas kebutuhan sebagai alat yang bisa memuaskan kebutuhan, tanpa memperhatikan pertimbangan lain termasuk apa yang seharusnya menjadi pijakan masyarakat. Sehingga, sepanjang benda/jasa itu dibutuhkan dan dianggap bermanfaat bagi manusia (memiliki nilai ekonomi), maka benda/jasa itu sah-sah saja diproduksi dan ditransaksikan, termasuk misalnya khamr, pelacuran, produk-produk pornografi dan lain-lain.

Adapun terkait masalah harga (price), kapitalisme memandang bahwa harga merupakan pendorong laju produksi dan pengendali distribusi. Dengan kata lain, mekanisme hargalah yang akan menciptakan keseimbangan ekonomi secara otomatis, sekaligus akan menentukan siapa produsen yang boleh masuk ke wilayah produksi dan siapa konsumen yang boleh menikmati pemenuhan kebutuhan. Pada saat yang sama, harga jugalah yang berfungsi mengatur/penentu distribusi kekayaan kepada anggota masyarakat ketika mengkonsumsi barang & jasa sesuai dengan harga barang yang mampu dibelinya.

Dengan kerangka dasar tentang harga ini, sistem kapitalisme meniscayakan si kuat (pemilik kekayaan/para kapitalis) memangsa si lemah, si lemah bahkan tak mendapatkan apa-apa. Juga meniscayakan kehidupan materialistik yang menafikan aspek moral-spiritual, dimana manusia menjadi sekedar homo economicus (makhluk pengejar materi) sebagaimana klaim Adam Smith. Padahal pada faktanya tak semua orang memiliki kemampuan sama dalam mengakses barang dan jasa, baik dalam posisinya sebagai konsumen, maupun produsen. Hingga sistem ini memungkinkan munculnya jurang pemisah yang terus melebar antara si kaya dan si miskin, dimana yang kaya makin kaya dan yang miskin kian miskin.

Inilah cacat-cacat bawaan sistem ekonomi kapitalisme yang bukan cuma menunjukkan kerusakannya, tetapi juga berbahaya bagi kemanusiaan. Asas sekularisme dan ketiga kerangka dasar tadi terbukti telah membentuk watak dasar kapitalisme yang begitu mengagungkan kebebasan (tanpa norma), bersifat materialistik, individualistik dan eksploitatif. Watak dasar inilah yang mengukuhkan terjadinya praktek-praktek imperialisme di berbagai belahan dunia dari masa ke masa, baik dalam bentuk imperialisme klasik (militeristik), maupun neo imperialisme (melalui pemikiran, kebijakan ekonomi, politik, dan lain-lain) yang nampaknya jauh lebih berbahaya jika dibandingkan dengan imperialisme klasik. Dalam bahasa Todaro (12), watak imperialisme negara-negara maju (kapitalis) ini dinyatakan sebagai “kecenderungan negara-negara kaya untuk ‘mencapai jarak jauh’ ke seluruh penjuru dunia guna mendapatkan produk-produk pokok dan bahan-bahan baku, upah buruh yang rendah dan pasar-pasar yang menguntungkan bagi produk-produk industri mereka.”


Fundamental Ekonomi Kapitalis : Rapuh!
Selain karena cacat bawaan yang ada dalam siystem kapitalisme, krisis global yang terus berulang ini juga dipicu oleh rapuhnya faktor-faktor penopang fundamental ekonomi kapitalis itu sendiri. Faktor-faktor dimaksud adalah :

1. Kapitalisme menjadikan riba, pasar uang dan pasar modal (sektor non ril) yang spekulatif sebagai basis fundamental ekonominya. Sebagaimana diketahui, dewasa ini sektor perbankan sudah menjadi sarana investasi yang sangat diminati oleh masyarakat. Sektor yang awalnya dimaksudkan untuk menjadi alat menyerap modal masyarakat untuk menggenjot usaha di sektor ril ini justru menjebak dirinya sendiri dalam keruwetan yang tak berujung pangkal. Di satu sisi, penetapan sistem bunga bank memang menarik minat masyarakat untuk menyimpan uang mereka dengan iming-iming interest yang besar, namun di pihak lain pendanaan yang diberikan pihak bank pada dunia usaha seringkali berakhir dengan masalah. Hal ini jualah yang awalnya memicu terjadinya resesi ekonomi di AS yang kemudian diekspor ke seluruh dunia. Munculnya kasus subprime mortgage berawal dari transaksi haram ini, dimana para nasabah tak mampu membayar utangnya yang sudah jatuh tempo dengan suku bunga yang tinggi. Akhirnya kredit macetpun terjadi. Perbankan AS lumpuh total, demikian juga dengan perbankan internasional. Mereka sudah tidak lagi memiliki cadangan dollar untuk dipinjamkan ke negara lain. Alhasil dollar menjadi barang langka yang dibutuhkan para investor untuk kebutuhan menjaga likuiditas.

Kondisi ini kemudian diperparah dengan adanya transaksi derivatif di pasar uang dan pasar modal yang menjadi pilar penopang syitem keuangan kapitalisme. Dalam pasar uang terjadi transaksi mata uang, sehingga uang yang seharusnya hanya berfungsi sebagai alat tukar, dalam sistem kapitalis juga memiliki fungsi sebagai komoditas yang diperdagangkan dan menjadi alat spekulasi. Akibatnya nilai tukar uangpun mengalami fluktuasi mengikuti hukum penawaran dan permintaan. Ketika dollar dijadikan sebagai standar mata uang dunia, maka semakin banyak yang memburu dollar hingga nilai mata uang ini menjadi tinggi, sementara nilai mata uang lain justru melemah. Kondisi inilah yang menyebabkan kondisi ekonomi dunia menjadi rentan dan pada saat yang sama kondisi politik internasionalpun menjadi tidak stabil, bahkan mudah direkayasa. Inilah yang terjadi pada tahun 1997, ketika George Soros melakukan aksi borong dollar hingga rupiah melemah dan ekonomi Indonesia colaps hingga sekarang.

Hal yang sama terjadi di pasar saham dan pasar modal. Di pasar ini, saham, obligasi dan surat-surat berharga lainnya berpindah tangan berkali-kali dalam waktu yang sangat cepat. Alih-alih mendorong nilai investasi dan laju produksi ril perusahaan-perusahaan yang sahamnya diperjual belikan, yang terjadi justru sebagaimana di pasar uang. Nilai saham yang sejatinya hanya angka-angka ini secara spekulatif naik dan turun mengikuti hukum permintaan atas saham-saham tadi di pasar bursa. Dan sesungguhnya penggelembungan nilai transaksi di pasar ini hanya berkisar angka-angka semata, karena pada prakteknya pasar ini tidak ada (non ril), dan tidak berkorelasi positif dengan peningkatan produktivitas sektor ekonomi ril yang sesungguhnya dibutuhkan oleh masyarakat untuk menggenjot perekonomian mereka. Republika mencatat, pertumbuhan sektor non ril di tingkat dunia mencapai 700X lipat sektor riil, sementara di Indonesia, pada tahun 2006 tercatat 10 kali lipat yakni sektor riil Rp.3.338 T dan sektor non riil 27.764 T (Rep. 14-3-08). Tentu saja pasar jenis ini sangat berbahaya, karena unsure spekulasinya sangat tinggi; berupa keuntungan yang menggiurkan dan kerugian yang menjatuhkan. Unsur spekulasi inilah yang menyedot sebagian besar peredaran uang yang ada di masyarakat di sector non ril ini, hingga dengan mudah pula mengalami kegoncangan yang berujung pada krisis moneter dan ekonomi sebagaimana sudah sering dialami. Ibarat balon, terus menggelembung, menjadi besar tapi kosong, hingga pada tahap tertentu pecah tanpa menyisakan apa-apa (bubble economy).

2. Sistem moneter dalam kapitalisme tidak bersandar pada mata uang emas dan perak. Tak dipungkiri jika saat ini sedang terjadi ‘rezimisasi mata uang dollar AS’ dengan menjadikan mata uang ini sebagai standar moneter di dunia. Hal ini bermula dari keputusan Presiden AS, Richard Nixon pada tanggal 15 Juli 1971 yang secara resmi menggantikan sistem Brettonwoods yang dianggap sebagai keputusan yang mengikat mata uang dollar dengan emas dan mematoknya dengan nilai tertentu.(13) Keputusan ini tentu menguntungkan AS, karena secara otomatis dia bisa mengontrol mata uang negara lain, karena hanya AS-lah yang berhak untuk membuat dollar, mencetak dan menerbitkannya. Sementara negara-negara lain hanya ‘diwajibkan’ untuk menyandarkan mata uang mereka pada mata uang ini. Akibatnya nilai tukar negara lain, termasuk rupiah menjadi tidak stabil karena mengikuti pergerakan dollar dan pasar dollar yang fluktuatif. Wajar jika kemudian, AS juga bisa menjadikan dollar ini sebagai alat politik untuk melakukan penjajahan ekonomi atas negara-negara lain.

Masalahnya, standarisasi dollar terhadap mata uang dunia ini sangatlah rentan terhadap krisis, karena keberadaannya tidak di-back up dengan cadangan emas. Begitupun dengan uang-uang yang beredar di negara-negara lain termasuk Indonesia semuanya tidak diback-up dengan emas. Seluruh mata uang yang beredar hanyalah kertas-kertas yang dicetak Bank Sentral, dimana masyarakat ‘dipaksa’ oleh undang-undang untuk percaya bahwa lembaran kertas itu memiliki nilai tukar sebagaimana tertera di dalam kertas dan bisa menjadi alat transaksi atas barang dan jasa. Barangkali kondisi ini bisa diibaratkan sebagaimana permainan monopoli.

Tentu saja kondisi ini menyebabkan tingkat instabilitas yang sangat tinggi karena mata uang ini hanya dijamin oleh tingkat ‘kepercayaan publik’ terhadap institusi yang mengeluarkannya. Sementara yang namanya ‘kepercayaan publik’ jelas sangat rentan terhadap berbagai isu dan situasi politik yang terjadi, hingga wajar jika nilai mata uangpun menjadi sangat fluktuatif dan rawan krisis. Hal inilah yang saat ini sedang terjadi dengan dollar, hingga krisis globalpun tak bisa terhindarkan.

3. Sistem distribusi dalam kapitalisme disandarkan pada prinsip kebebasan hak milik. Hal ini sejalan dengan prinsip liberalisme yang inhern dengan kapitalisme. Dengan prinsip ini, plus diperkuat prinsip sekularisme yang menafikan nilai moral dan agama, kapitalisme meniscayakan para pemilik modal kuat menguasai asset-aset strategis dengan berbagai cara dan menggunakannya sebagai alat untuk mengambil keuntungan yang sebesar-besarnya. Dalam hal ini, sistem kepemilikan dalam kapitalisme lagi-lagi diserahkan pada mekanisme pasar bebas, tanpa ada pembatasan-pembatasan seperti mengenai mana yang berhak dimiliki individu, mana yang menjadi hak publik dan mana yang berhak dikuasai oleh negara berikut aturan pengelolaannya. Akibatnya praktek-praktek monopoli dan korporasi menjadi wajar terjadi sebagai “hard fact” (14) persaingan ekonomi global, sebagaimana terjadi atas perusahaan-perusahaan tambang Indonesia yang habis dikuasai kapitalis dan negara asing, berikut segelintir kapitalis lokal. Sementara rakyat banyak sebagai pemilik sah kekayaan alam tersebut harus menderita karena untuk menikmatinya mereka harus membayar dengan harga yang sangat mahal.

Sistem Ekonomi Islam, Sistem Yang Manusiawi
Berbeda dengan kapitalisme, Islam memiliki aturan yang sangat unik dan manusiawi terkait dengan ekonomi. Sistem ini bukan hanya kuat dalam asasnya, tetapi juga ditopang oleh pilar-pilar yang kokoh, yang memungkinkan penyelesaian seluruh problema ekonomi secara tuntas dan sempurna. Sistem ini juga bukan hanya teruji secara konsep, tetapi juga telah terbukti secara praktis menghantarkan umat Islam terdahulu menjadi umat yang berperadaban tinggi, sejahtera dan menyebarkan kesejahteraan pada umat-umat lainnya, sebagaimana –antara lain—catatan Wikipedia mengenai peran kekhalifahan Utsmani dalam membantu kelaparan di Irlandia dan Amerika Serikat di awal abad 19-an . (15)

Banyak buku yang bisa dirujuk untuk melihat bagaimana tingkat kesejahteraan yang dialami umat Islam saat mereka hidup dalam sistem yang menerapkan Islam, termasuk sistem ekonominya. (16) Hingga dengan tingkat kesejahteraan yang tinggi ini, memungkinkan bagi masyarakat Muslim mengembangkan peradaban (hadlarah), madaniyah dan saintek, dan akhirnya kaum Muslim mengalami kemajuan di berbagai bidang. Justru ketika umat Islam lepas dari sistem ini dan tunduk pada sistem yang dipaksakan oleh penjajah, mereka berubah menjadi umat yang hina, terpuruk dan bermental pengekor sebagaimana terjadi saat ini.

Karenanya, menjadi penting mengembalikan kesadaran umat akan jatidirinya yang asli sebagai khoiru ummah, dengan menghadirkan kembali pemikiran-pemikiran Islam yang tinggi dan cemerlang sebagai solusi kehidupan, termasuk dalam bidang ekonomi. Pemikiran-pemikiran ini adalah pemikiran yang tegak diatas keyakinan, bahwa Allah sebagai Pencipta Manusia Yang Maha Tahu, Maha Adil dan Sempurna juga adalah Pengatur Kehidupan (Asy-Syari’/Al-Hakim). Dialah yang Maha Tahu apa yang terbaik bagi manusia, hingga aturan-aturan yang Dia turunkan harus diyakini sebagai problem solver atas seluruh persoalan manusia, termasuk di dalamnya persoalan-persoalan yang menyangkut ekonomi, baik dalam tataran mikro, maupun makro.

Tatkala berbicara tentang bagaimana aturan-aturan Islam menyangkut masalah ekonomi atau apa yang disebut dengan sistem ekonomi Islam, faktanya memang telah banyak terjadi kesamaran. Dalam bayangan mayoritas masyarakat, aturan ekonomi Islam hanyalah berbicara seputar ekonomi berbasis moral, zakat, infaq, shadaqah (termasuk wakaf), larangan riba, dan hal-hal yang sejenis dengan itu. Sehingga ketika mereka berbicara tentang penyelesaian terhadap masalah ekonomi, seperti problem kemiskinan dan kebobrokan lembaga keuangan konvensional, solusi yang muncul dan banyak diperbincangkan –termasuk dalam konteks pembaharuan-- hanyalah seputar optimalisasi pemberdayaan ZISWAF, pemberdayaan ekonomi santri, pendirian lembaga keuangan non riba, dan ide-ide cabang lainnya. Sementara, tataran asas dan fundamental ekonomi yang memang bersifat makro nyaris tidak pernah tersentuh. Padahal itulah akar masalah rusaknya perekonomian secara keseluruhan. Akibatnya, persoalan ekonomipun terus terjadi tanpa bisa diselesaikan, kecuali dalam skala yang sangat kecil dan artifisial.

Sistem ekonomi Islam sesungguhnya berbicara mulai dari aspek fundamental. Dan sistem ini bisa dikomparasikan dengan sistem ekonomi lainnya, baik kapitalisme maupun sosialisme-komunisme hingga akan Nampak keunggulan-keunggulannya. Setidaknya ada 4 pilar –disamping paradigma aqidah Islam— yang menopang kekuatan sistem ini, yang kesemuanya berbeda secara diametral dengan sistem-sistem di luar Islam lainnya. Keempat pilar itu adalah :

1. Penolakan atas transaksi ribawi sekecil apapun dalam aktivitas perekonomian.
Islam mengharamkan aktivitas riba apapun jenisnya. Bahkan Allah telah melaknat dengan menyerupakan riba sebagai perbuatan setan dan memaklumkan perang terhadap orang-orang yang melakukan aktivitas riba ini sebagaimana firman Allah SWT :
“Orang-orang yang makan riba tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kerasukan setan lantaran (tekanan) penyakit gila. Keadaan mereka yang demikian adalah disebabkan mereka berkata sesungguhnya jual beli itu sama dengan riba, padahal Allah telah menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba” (TQS. Al-Baqarah : 275)

“Maka jika kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba), maka ketahuilah bahwa Allah dan RasulNya akan memerangimu” (TQS. Al-Baqarah: 279).

Berdasarkan ayat-ayat di atas, transaksi perbankan yang kini sudah menjadi gaya hidup kapitalis dengan unsur ribanya jelas sangat diharamkan oleh Islam. Terlebih pada faktanya, aktivitas ini telah menimbulkan kemadharatan yang sangat besar, tidak hanya pada tataran individu, tetapi juga tataran masyarakat bahkan negara. Justru dengan adanya larangan riba, harta masyarakat akan terjaga dari kerusakan akibat riba. Sementara dalam tataran makro akan tercipta iklim ekonomi yang sehat, dimana uang akan beredar mengikuti perkembangan arus barang dan jasa, bukan malah tersimpan dalam bentuk asset bank, hingga pada akhirnya akan terjadi perputaran ekonomi di tingkat ril yang jelas-jelas akan menguntungkan masyarakat banyak.

2. Islam menjadikan emas dan perak sebagai standar mata uang dan moneter.
Yang dimaksud disini adalah penggunaan emas dan perak sebagai standar satuan uang, baik diwujudkan dalam bentuk fisik emas dan perak (jika memungkinkan), atau dengan mempergunakan uang kertas yang dijamin (diback up) oleh cadangan emas dan perak yang disimpan di Bank Sentral. Dengan demikian, uang-uang yang beredar di tengah-tengah masyarakat memiliki nilai intrinsik yang setara dengan nominalnya, hingga memang benar-benar layak menjadi alat tukar dalam setiap transaksi pertukaran barang dan jasa.

Sesungguhnya, pensyari’atan tentang mata uang berbasis emas ini sangat jelas di dalam Islam. Setidaknya, praktek ini dilakukan oleh Rasulullah Saw, sekalipun di awal masa Islam ini negara Islam tidak secara khusus mencetak mata uang Islam. Saat itu kaum muslimin telah menggunakan dinar Byzantium dan dirham Kisra sebagai mata uang mereka. Kaum Muslim baru mencetak mata uang dinar dan dirham sendiri dengan bentuk, pola dan standar yang khas pada masa kekhalifahan Malik bin Marwan. (17) Oleh karenanya, penggunaan standar mata uang emas jelas merupakan af’al Rasul dan ijma’ shahabat. Terlebih, banyak pensyariatan di dalam Islam yang senantiasa dikaitkan dengan standar emas dan perak ini, semisal nishab zakat, nishab pencurian yang dikenai had, diyat pembunuhan, larangan menimbun emas dan perak (QS. 9:34, dalam konteks mata uang) dan sebagainya.(18)

Ada beberapa keuntungan (hikmah) yang akan diperoleh dari penggunaan mata uang emas ini, diantaranya (19) :

• Sistem uang emas dan perak bersifat internasional dengan kurs yang bersifat (relatif) tetap. Sehingga, nilai tukar 1 dinar pada jaman Nabi Muhammad yang bisa ditukarkan dengan 1 ekor kambing misalnya, ternyata saat inipun dapat digunakan untuk membeli 1 ekor kambing (1 dinar = 4,25 gr emas = sekitar Rp. 800.000,-). Hal ini sejalan dengan fakta, bahwa dinar (emas) dan dirham (perak), keduanya disepakati sebagai benda yang bernilai (benda mulia), kapan dan dimanapun. Dengan demikian, sekalipun mata uangnya berbeda-beda, sistem ini akan memperlancar nilai tukar secara stabil, karena setiap jenis mata uang distandarisasi dengan standar yang sama dan nilainya relatif tetap. Hal ini akan mendorong pengembangan bisnis dan perdagangan internasional karena tak ada kekhawatiran akan fluktuasi kurs pertukaran mata uang.

• Sistem uang emas dan perak tidak akan menyebabkan dunia mengalami kelebihan mata uang secara tiba-tiba dengan bertambahnya peredaran mata uang seperti yang biasa terjadi pada mata uang kertas. Ini karena mata uang emas dan perak bersifat tetap dan stabil, bahkan mampu menambah kepercayaan terhadap emas dan perak. Dalam jangka panjang, hal ini akan menyebabkan neraca keuangan negara tetap terjaga, karena negara akan berupaya seketat mungkin menerbitkan mata uang baru. Karena jika peredaran mata uang tidak terjaga sebagaimana yang sering terjadi pada mata uang kertas, tentu permintaan emas akan terus meningkat. Sementara, jika negara tidak mampu memenuhi permintaan akan emas ini, niscaya akan terjadi pelarian emas dan perak ke luar negeri dan akibatnya cadangan emas dan perak di dalam negeri akan berkurang.

• Dengan penerapan sistem uang ini, tiap negara akan berupaya menjaga kekayaan emas dan peraknya, sehingga tidak akan terjadi pelarian emas atau perak dari satu negara ke negara lain, apalagi membiarkannya dirampok sebagaimana yang terjadi dengan kasus Freeport dan Newmont di Indonesia. Negarapun tidak akan memerlukan kontrol ketat untuk melindungi kekayaannya, sebab kekayaan tersebut tidak akan di transfer dari negara tersebut kecuali karena adanya alasan syar’I, seperti untuk membayar barang atau gaji para pekerja.

Seluruh dunia sebenarnya terus menggunakan sistem mata uang ini dalam kegiatan transaksional mereka, baik di dalam negeri, maupun di tingkat internasional. Selama itu pula tidak pernah dijumpai masalah yang terkait dengan mata uang itu sama sekali (masalah moneter), seperti inflasi dan defaluasi yang sering berujung pada krisis ekonomi. Artinya, sepanjang system mata uang emas dan perak ini digunakan, stabilitas keuangan dunia benar-benar terjamin. Hanya saja, cara ini kemudian dihapus oleh negara-negara kapitalis sebagai bentuk konspirasi mereka untuk melakukan penjajahan gaya baru atas negeri-negeri yang lebih lemah. Dan ini memang sudah berhasil mereka lakukan. Mereka sudah berhasil menjadikan negeri-negeri lemah ini tergantung secara politik dan ekonomi, sekalipun mereka akhirnya tak mampu menghindari akibat kerakusan mereka sendiri dengan munculnya berbagai krisis moneter di negeri-negeri mereka.

3. Ekonomi Islam bertumpu pada sektor ekonomi ril. Dalam kehidupan ekonomi Islam, setiap transaksi harus dijauhkan dari unsur-unsur spekulatif, riba, gharar, majhul, dharar, dan sebagainya sebagaimana yang ada dalam aktivitas ekonomi non ril (pasar uang, pasar modal/bursa saham) dalam sistem kapitalis yang jelas-jelas telah menimbulkan krisis. Ekonomi Islam bertumpu pada sektor ril sepenuhnya, dimana transaksi yang dilakukan harus merupakan sesuatu yang memberikan manfaat yang ril bagi pelakunya, halal, sekaligus memberikan kompensasi yang bersifat ril juga. Ketika transaksi dilakukan, maka uanglah yang dijadikan alat tukar, bukan sebagai komoditas seperti dalam sistem kapitalis.

Dalam Islam uang dipandang sebagai milik masyarakat yang digunakan sebagai alat tukar untuk memperoleh barang dan jasa. Semakin cepat uang berputar dalam perekonomian, akan semakin baik bagi ekonomi masyarakat. Karena itulah Islam melarang aktivitas menimbun harta (kanzul mal) (QS. At-Taubah : 34), yang jika dilihat dari perspektif ekonomi berarti menimbun mata uang. Pelarangan ini bisa dipahami karena penimbunan mata uang, misal karena dorongan investasi ribawi dan transaksi spekulatif di bursa saham yang ‘menggiurkan’, justru akan membuat aktivitas produksi dan transaksi ril yang dibutuhkan masyarakat akan berkurang, bahkan mandek. Itulah pula kenapa islam justru mendorong transaksi-transaksi syariah semacam syirkah --dengan berbagai macam variasinya-- di tengah-tengah masyarakat berdasarkan akhlak Islam dan ruh yang tak lepas dari semangat beribadah kepada Allah. Islam juga sangat menganjurkan aktivitas khoiriyah semacam zakat, sedekah dan pinjam-meminjam yang bebas riba yang keseluruhannya berarti menggerakkan perekonomian umat dan menjamin terjadinya perputaran barang dan jasa secara merata.

Inilah ekonomi ril yang menjadi pilar sistem ekonomi Islam. Ekonomi ril jelas tidak akan memunculkan krisis karena bertumpu pada aktivitas produksi dan transaksi barang dan jasa yang manfaatnya secara langsung bisa dirasakan oleh seluruh masyarakat, berupa ketersediaan lapangan pekerjaan atau peluang-peluang usaha, meratanya tingkat daya beli dan karenanya kesejahteraan masyarakatpun bisa terus ditingkatkan.

4. Sistem Islam mengatur masalah distribusi dan kepemilikan harta secara adil dan manusiawi. Islam membagi kepemilikan harta atas 3; kepemilikan individu, kepemilikan umum dan kepemilikan negara. Dalam hal ini negara adalah pihak yang melindungi dan menjaga ketiga jenis kepemilikan itu sesuai dengan hukum-hukum syara’.

Terkait dengan kepemilikan umum, Islam mengharamkan penguasaannya oleh individu maupun oleh negara. Islam justru mewajibkan kepada negara untuk memastikan agar harta milik umum ini betul-betul bisa dinikmati untuk sebesar-besar kemakmuran rakyat, dengan cara mengelolanya dengan sebaik-baiknya melalui kegiatan eksplorasi, penjualan maupun distribusi. Adapun jenis-jenis kepemilikan umum ini mencakup : (a) harta yang dari sisi pembentukannya tidak mungkin dimiliki secara individu, seperti laut, danau, sungai, pulau dan sebagainya. (b) apa saja yang menjadi hajat hidup orang banyak seperti sumber-sumber energy, hasil tambang dalam jumlah (deposit) tak terbatas, sarana-prasarana umum, dan sebagainya. Hal ini sejalan dengan hadits Rosulullah SAW, beliau bersabda : “Kaum Muslim berserikat dalam tiga jenis harta, yakni air, padang gembalaan dan api” (HR. Abu Daud dari Ibnu Abbas). Dengan demikian, apa yang lumrah terjadi dalam sistem kapitalisme seperti swastanisasi dan privatisasi jelas-jelas dilarang dalam Islam.

Adapun kepemilikan individu adalah harta yang pengelolaannya diserahkan kepada individu pada selain harta milik umum. Kepemilikan jenis ini juga harus dilindungi oleh negara, sehingga tidak boleh ada seorangpun yang merampasnya, termasuk negara sekalipun (misal melalui nasionalisasi). Sedangkan kepemilikan negara yaitu ada pada harta yang hak pengelolaannya ada pada negara/khalifah sesuai dengan pandangan ijtihadnya (qanun). Harta ini meliputi, kharaj, fa’I, barang temuan, dan sebagainya, yang kesemuanya bisa digunakan untuk pembiayaan pengelolaan negara maupun untuk kepentingan-kepentingan penstabilan ekonomi negara. (20)

Senyatanya, pengaturan sistem kepemilikan seperti ini tidak ditemukan dalam sistem ekonomi kapitalis. Dalam konsep kapitalisme kepemilikan hanya dijelaskan secara global tanpa batasan-batasan. Misalnya pernyataan John M. Hartwick, bahwa “a property right is bundle of characteristics that convey certain powers to the owner of the right. The owner may be an individual, a group of individuals (e.g., a firm), or the state (e.g., public lands)”.(21) Bahkan dalam kapitalisme, adanya prinsip kebebasan kepemilikan memungkinkan apa yang seharusnya menjadi milik umum justru dikuasai oleh individu. Inilah yang menyebabkan berbagai ketidakadilan kerap terjadi. Rakyat antri BBM, bahkan harus membelinya dengan harga yang sangat tinggi. Begitupun dengan listrik, jalan tol, dan sebagainya. Rakyatpun harus hidup dengan susah payah sekalipun tanah air mereka kaya raya. Ini karena, kekayaan alam yang sesungguhnya menurut syara’ adalah milik rakyat dibiarkan oleh negara dikuasai oleh individu dan kapitalis asing. Bahkan ironisnya, ‘perampokan’ hak milik umum ini justru dilegitimasi oleh undang-undang (antara lain melalui UU Migas, UU SDA, UU PMA, dan lain-lain).


Penutup
Persoalan ekonomi yang dihadapi umat seperti kemiskinan yang berdampak pada pesoalan-persoalan sosial sesungguhnya bersifat paradigmatic dan sistemik. Karenanya diperlukan upaya-upaya mendasar untuk melakukan pembaruan sistem ekonomi yang diterapkan dengan menghadirkan alternatif solusi yang kuat secara konsep dan terbukti solutif secara empirik.

Sistem ekonomi Islam adalah satu-satunya solusi untuk menyelesaikan problem ekonomi krusial yang dihadapi saat ini setelah sistem ekonomi sosialis terlebih dulu ambruk dan justru sedikit demi sedikit bersinkretis dengan kapitalisme sebagaimana slogan Glasnot dan Perrestroika-nya Mikhael Gorbachev. Persoalannya, bagaimana menghadirkan sistem ekonomi Islam ini sebagai sesuatu yang dipahami utuh, mengingat pemikiran-pemikiran Islam saat ini sudah sedemikian terkebiri oleh sekularisme yang juga telah sedikit demi sedikit merasuk dalam tubuh umat, serta teracuni oleh gagasan-gagasan kapitalisme yang secara sistematis ditanamkan dalam benak mereka.

Gagasan-gagasan kembali pada ekonomi syari’ah sebagaimana yang kerap didengungkan, sesungguhnya bisa menjadi modal awal untuk menggali kembali kedalaman konsep ekonomi ini hingga betul-betul bisa dipahami utuh dan terformulasikan dalam bentuk kebijakan-kebijakan praksis yang akan diterapkan oleh negara. Jangan sampai, gagasan-gagasan pembaruan ekonomi Islam akhirnya hanya berkutat pada tataran cabang dengan target individual, kelompok, jangka pendek dan terkesan tambal sulam atas kebobrokan system yang ada sebagaimana yang terjadi selama ini, semisal hanya berkutat dalam masalah pengembangan lembaga keuangan syariah dan pemberdayaan ZISWAF saja. Mengingat –sekali lagi—semrawutnya persoalan ekonomi yang terjadi sesungguhnya bersifat sistemik dan paradigmatik, sehingga membutuhkan perubahan sistemik dan paradigmatik pula. Wallahu a’lam bi ash-Shawwab.[][]

-----

FOOTNOTE
1. Roy Davies and Glyn Davies, “The History of Money From Ancient Time of Present Day” (online resources), diakses dari www. projects.exeter.ac.uk/RDavies/ pada tanggal 3 Maret 2009.
2. Lihat Michael P. Todaro, Pembangunan Ekonomi di Dunia Ketiga, (Economic Development in The Third World) (Jakarta: Ghalia Indonesia, 1983), Jilid II, hlm. 47. Lihat juga dalam buku William Ebenstein dan Edwin Fogelman, Isme-Isme Dewasa Ini (Terj.) (Jakarta : Erlangga, 1994), Ed. 9, hlm.163 dan 167
3. Diah Aryati Prihartini, “Perbandingan Total Kemiskinan Versi Pemerintah Indonesia dan Bank Dunia Dengan Peran Strategis Dari Usaha Mikro Untuk Pengentasan Kemiskinan” (online resources) diakses dari www.repository.gunadarma.ac.id pada tanggal 3 Maret 2009.
4. Seperti ungkapan John D. Rockefeller saat mengomentari crash yang dialami Wall Street pada tahun 1929 : "These are days when many are discouraged. In the 93 years of my life, depressions have come and gone. Prosperity has always returned and will again." (Ini adalah hari-hari dimana banyak yang kecewa. Dalam 93 tahun hidup saya, depressi datang dan pergi. Namun kesejahteraan selalu dan akan kembali lagi). Lihat artikel “Great Depression”, The Free Encyclopedia Wikipedia (online resources), diakses dari www.wikipedia.org pada tanggal 3 Maret 2009.
5. Pernyataan Rizal Malarangeng dalam salah satu acara debat seputar ekonomi kapitalis vs ekonomi syariah bersama Tun Kelana Jaya, MetroTv beberapa waktu lalu.
6. Husain Matla, Antara Ekonomi Budak dan Ekonomi Orang Merdeka (Semarang : Magnificient Publishing, 2005)
7. Didin S. Damanhuri, dkk., Tinjauan Kritis Ideologi Liberalisme dan Sosialisme (Jakarta : Badan Diklat Depdagri, 1997), hlm.31-32.
8. Arif Ramelan Karseno, dkk, Ekonomi Politik Indonesia (Jakarta : Badan Diklat Depdagri, 1997), hlm. 42.
9. Taqiyuddin An-Nabhani, Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam (An-Nizham al-Iqtishadiy fi al-Islamiy) (Surabaya : Risalah Gusti, 1996), hlm. 5.
10. Ibid, hlm. 9-28. Lihat juga dalam Mahmud al-Khalidi, Kerusakan dan Bahaya Sistem Ekonomi Kapitalis (Hukm al-Islam di Ra’sumaliyah), (Jakarta : Wahyu Press, 2002), hlm. 7.
11. Abdurrahman Al-Maliki, Politik Ekonomi Islam (Terj. Dari As-Siyasatu al-Iqtishadiyatu al-Mutsla) (Bangil : Al-Izzah, 2001), hlm. 11.
12. Michael P. Todaro, Pembangunan Ekonomi Dunia Ketiga (Economic Development in The Third World) (Jakarta : Ghalia Indonesia, 1983), Jilid I, hlm. 153.
13. Abdul Qadim Zallum, Sistem Keuangan Di Negara Khilafah (Al-Amwal fi Daulah al-Khilafah) (Bogor : Pustaka Thariqul Izzah, 1988), Cetakan ke-2, hlm. 225.
14. Meminjam istilah Didin S. Damanhuri dalam bukunya Ekonomi Politik Alternatif, Agenda Reformasi Abad 21 (Jakarta : CV Muliasari, 1996), hlm. 166.
15. Tahun 1845, adalah awal tahun dimana terjadi kelaparan besar yang melanda Irlandia yang mengakibatkan lebih dari 1,000,000 orang meninggal. Ketika itu Khilafah Usmani, Sultan Abdülmecid (Abdul Majid) menyatakan keinginannya untuk mengirimkan 10,000 sterling kepada para petani Irlandia tapi Ratu Victoria meminta Sultan untuk mengirim hanya 1,000 sterling, karena dia telah mengirim hanya 2,000 sterling. Sultan mengirim 1,000 sterling. Namun secara diam-diam mengirim 3 kapal penuh makanan. Pengadilan Inggris berusaha untuk memblokir kapal itu, tapi makanan sampai di pelabuhan Drogheda dan ditinggalkan di sana oleh para Pelaut Usmani. Dikarenakan peristiwa ini rakyat Irlandia, khususnya mereka yang tinggal dii Drogheda, menjadi bersahabat dengan orang Turki. Peristiwa ini juga menyebabkan munculnya symbol-simbol Usmani (source: http://en.wikipedia.org/wiki/Drogheda) Sebuah Blog Osmanli Traveller telah mengcopy sebuah laporan oleh seorang Pendeta Kristen yang menulis mengenai Sultan pada saat pengembaraanya. Ditemukan pula Surat ucapan terima kasih dari Pemerintah Amerika Serikat atas bantuan pangan yang dikirim khalifah ke Amerika Serikat yang sedang dilanda kelaparan pasca perang dengan Inggris (abad 18).
16. Antara lain : Abdul Aziz Al-Badri, Hidup Sejahtera dalam Naungan Islam (Terj.) (Jakarta : Gema Insani Press, 1990) dan Lois Lamya Al-Faruqi dan Ismail R. al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, Menjelajah Khazanah Peradaban Gemilang (Terj.) (Bandung : Mizan, 2000), Cet. Ke-2.
17. Abdul Qaddim Zallum, op.cit., hlm. 233. Taqiyuddin an-Nabhani, op.cit., hlm 302.
18. Taqiyuddin an-Nabhani, op.cit., hlm. 298.
19. Ibid, hlm. 304.
20. Abdul Qaddim Zallum, op.cit., hlm. 90-104.
21. John M, Hartwick, et. Al., The Economics of Natural Resource Use (USA : Addison-Wesley, 1997), second edition, p. 7.

-------

DAFTAR PUSTAKA

Al-Badri, Abdul Aziz. 1990. Hidup Sejahtera dalam Naungan Islam (Terj.).Jakarta : Gema Insani Press.
Al-Faruqi, Lois Lamya dan Ismail R. al-Faruqi. 2000. Atlas Budaya Islam, Menjelajah Khazanah Peradaban Gemilang (Terj.). Bandung : Mizan. Cet. Ke-2.
Al-Khalidi, Mahmud. 2002. Kerusakan dan Bahaya Sistem Ekonomi Kapitalis (Hukm al-Islam di Ra’sumaliyah). Jakarta : Wahyu Press.
Al-Maliki, Abdurrahman. 2001. Politik Ekonomi Islam (Terj. Dari As-Siyasatu al-Iqtishadiyatu al-Mutsla). Bangil : Al-Izzah.
An-Nabhani, Taqiyuddin. 1996. Membangun Sistem Ekonomi Alternatif Perspektif Islam (An-Nizham al-Iqtishadiy fi al-Islamiy). Surabaya : Risalah Gusti.
Damanhuri, Didin S. 1996. Ekonomi Politik Alternatif, Agenda Reformasi Abad 21. Jakarta : CV Muliasari.
Damanhuri, Didin S. dkk., 1997. Tinjauan Kritis Ideologi Liberalisme dan Sosialisme. Jakarta : Badan Diklat Depdagri.
Diah Aryati Prihartini, “Perbandingan Total Kemiskinan Versi Pemerintah Indonesia dan Bank Dunia Dengan Peran Strategis Dari Usaha Mikro Untuk Pengentasan Kemiskinan” (online resources) diakses dari www.repository.gunadarma.ac.id pada tanggal 3 Maret 2009.
Ebenstein, William dan Edwin Fogelman. 1994. Isme-Isme Dewasa Ini (Terj.). Jakarta : Erlangga. Ed. 9.
“Great Depression”. The Free Encyclopedia Wikipedia (online resources), diakses dari www.wikipedia.org pada tanggal 3 Maret 2009.
Hartwick, John M, et. Al. 1997. The Economics of Natural Resource Use. USA : Addison-Wesley. Second edition.
Karseno, Arif Ramelan dkk. 1997. Ekonomi Politik Indonesia. Jakarta : Badan Diklat Depdagri.
Matla, Husain. 2005. Antara Ekonomi Budak dan Ekonomi Orang Merdeka. Semarang : Magnificient Publishing.
Davies, Roy and Glyn Davies, “The History of Money From Ancient Time of Present Day” (online resources), diakses dari www. projects.exeter.ac.uk/RDavies/ pada tanggal 3 Maret 2009.
Todaro, Michael P. 1983. Pembangunan Ekonomi Dunia Ketiga (Economic Development in The Third World) .Jakarta : Ghalia Indonesia. Jilid I.
Todaro, Michael P. 1983. Pembangunan Ekonomi Dunia Ketiga (Economic Development in The Third World) .Jakarta : Ghalia Indonesia. Jilid II.
Zallum, Abdul Qadim. 1988. Sistem Keuangan Di Negara Khilafah (Al-Amwal fi Daulah al-Khilafah). Bogor : Pustaka Thariqul Izzah.
Online Resources : http://en.wikipedia.org/wiki/Drogheda

AFKAR : ALIRAN PEMIKIRAN ISLAM (1)

MENGENAL ALIRAN WAHHABI DAN SALAFI RADIKAL
Makalah
Oleh :SITI NAFIDAH (DITULIS 30/12/2008)


Pendahuluan
Aliran Wahabi atau Wahhabiyah adalah sebuah aliran pemikiran Islam yang muncul di sekitar jazirah Arab pada abad 12 H. Aliran ini muncul sebagai reaksi atas maraknya penyimpangan aqidah dan bid’ah di tengah-tengah masyarakat muslim saat itu, seperti kultus individu dan pengkeramatan tempat-tempat bersejarah atau kuburan-kuburan. Nama aliran ini dinisbatkan kepada nama pendirinya, yakni Muhammad bin Abdul Wahhab Al-Masyrafi At-Tamimi an-Najdi yang hidup antara tahun 1115-1206 H atau tahun 1703-1791 M .(1)
Aliran ini juga sering disebut dengan aliran salafi atau salafiyah, yakni aliran yang mengidentifikasikan pemikiran mereka dengan pemikiran kaum salaf (2) , khususnya Imam Hambali (3H) dan pengikut mazhabnya seperti Syaikh al-Islam Ibn Taimiyyah (7 H) dan Muhammad Ibnul-Qayyim al-Jauziyah (8H) (3). Meski bersandar pada aliran pemikiran salafiyah, Prof. Dr. Imam Muhammad Abu Zahrah (4) mengkatagorikannya sebagai aliran politik modern karena aliran ini muncul di masa-masa kemunduran dan kebekuan pemikiran di dunia Islam akibat fanatisme madzhab dan pengkultusan. Menurut beliau, aliran dakwah inilah yang memecah kebekuan tadi dengan menyerang secara keras wujud kejumudan berpikir tersebut. Adapun caranya adalah dengan menyerukan dibukanya kembali pintu ijtihad yang sejak lama tertutup pasca jatuhnya Baghdad pada 656 H.(5) Sementara itu, suami-isteri al-Faruqi 6) menyebut gerakan Wahhabi sebagai gerakan antisufi pertama dimana sufisme dianggap merupakan salahsatu gejala yang merusak kesehatan masyarakat Muslim sejak jatuhnya Baghdad ke tangan kaum Tatar pada 655H/1257M.
Adapun inti dakwah Wahhabiyyah adalah menyerukan agar akidah Islam dikembalikan kepada asalnya yang murni dengan menekankan pada pemurnian arti tauhid dari syirik dengan segala manifestasinyA. (7) Dalam bahasa Stoddard (8), inti dakwah Wahhabiyah ini disebut impian Wahhabi, yakni pemurnian kembali dunia Islam. Sementara Ahmad Kusairi menyebutnya dengan istilah revivalisme Islam, yakni paham yang ingin mengajak umat Islam agar kembali pada ajaran agama yang sebenarnya, artinya bebas dari takhayul maupun bid’ah.(9)
Kajian terhadap pemikiran wahhabi menjadi menarik, karena sejak awal kemunculannya aliran ini sangat kontroversial. Bahkan sebagian kalangan menganggapnya sebagai gerakan radikal (10), sekalipun secara konsep aliran ini menolak radikalisme yang mereka istilahkan dengan ghuluw (melampaui batas) atau ifrath (keterlaluan) sebagaimana gerakan Abdullah bin Saba’ dimasa Kekhalifahan Utsman bin Affan ra. dan gerakan Khawarij dan Haruriyah di masa Ali bin Abi Thalib ra.(11) Hanya saja, memang banyak pemikiran-pemikiran yang dikembangkan pendirinya dianggap out of the track (baca: bertentangan dengan mainstream keagamaan yang ada saat itu). Terlebih metode penyebarannya menggunakan cara kekerasan (senjata dan politik), non kompromistik bahkan cenderung menegasikan paham-paham atau madzhab-madzhab Islam lainnya, sampai sampai kelompok wahhabi atau salafi sering disebut sebagai jamaah anti jamaah. Oleh karenanya, wajar jika banyak analisis mengenai perkembangan pemikiran ini yang tidak hanya meninjaunya dari segi ide atau pemikiran-pemikiran yang dikembangkannya saja, akan tetapi juga melihatnya dari sisi politik.

Sejarah Kemunculan Dan Gagasan-Gagasan Yang Dibawanya
Muhammad bin Abdul Wahhab dilahirkan di Desa Uyaynah dekat kota Riyadh. Beliau mendapat pendidikan agama dari ayahnya sendiri (Syaikh Abdul Wahhab) dan menimba ilmu dari beberapa syaikh dan ulama besar semisal Syaikh Muhammad Hayat as-Sindi (wafat 1165H) penulis Hasyi’ah Shahih Bukhari, Syaikh Muhammad Sulaiman al-Kurdi dan kakaknya sendiri, Syaikh Sulaiman bin Abdul Wahhab yang kesemuanya berlatar belakang Ahlussunnah wal Jama’ah (12), yakni mereka yang berpegang dan mengikuti tuntunan/manhaj Nabi Saw.(13) Beliau juga diketahui banyak melakukan perjalanan untuk menimba ilmu. Tercatat beberapa tempat yang beliau kunjungi antara lain kota Mekkah, Madinah, Basrah, Baghdad dan Maushil.(14)
Sejak muda, Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab dikenal banyak membaca buku-buku karangan Ibnu Taimiyah. Ia memempelajari karya-karya Ibnu Taimiyyah yang bermadzhab Hambali, mengagumi pandangan-pandangannya dan mengamalkannya. Selanjutnya pemikiran-pemikiran inilah yang menjadi dasar pandangan-pandangan yang dikembangkannya di kemudian hari. Sebagian ahli bahkan menyebut bahwa Wahhabiyah datang guna menghidupkan kembali madzhab Ibnu Taimiyyah (15) akan tetapi dalam bentuk yang lebih keras lagi jika dibandingkan dengan apa yang diamalkan Ibnu Taimiyyah sendiri.(16) Berkaitan dengan ini, dalam buku WAMY disebut, bahwa gerakan Salafiyah (Wahhabiyah) bisa juga disebut “La madzhabiyah” dalam ushul, dan bermadzhab Hambali dalam furu’, meski fatwa-fatwanya tidak selalu terikat dengan madzhab tersebut jika ditemukan pendapat yang lebih rajih.(17) Dalam prakteknya, mereka memang banyak ‘menertibkan’ berbagai hal yang bersifat amaliyah yang sebelumnya tidak pernah disinggung oleh Ibnu Taimiyah.
Syeikh Abdul Qoddim Zallum (18) juga menyebut, bahwa ia yang semula bermadzhab Hambali, kemudian berijtihad dalam sebagian masalah, sehingga menjadikan kaum muslimin yang mengikuti madzhab lain berbeda pendapat dengannya dalam sejumlah perkara. Kemudian ia menyerukan pendapatnya tersebut dan berupaya menerapkannya seraya menyerang pendapat lainnya dengan keras. Akibatnya, ia menghadapi perlawanan dan bantahan yang bertubi-tubi dari berbagai ulama (termasuk kakaknya sendiri )(19), maupun pemimpin dan tokoh masyarakat yang beranggapan bahwa pendapat-pendapatnya tersebut bertentangan dengan apa yang mereka pahami dari Kitabullah dan Sunnah Rasulullah.
Beberapa contoh pemikiran dan dakwah Syeikh Muhammad bin Abdul Wahhab yang dianggap kontroversial dan radikal antara lain :
1. Ia berpendapat bahwa berziarah ke makam Rasulullah merupakan perbuatan yang haram dan mendatangkan dosa. Ia lebih jauh berpendapat bahwa barangsiapa berziarah ke makam Rasulullah mereka tidak boleh mengqashar shalatnya saat dalam perjalanan karena tujuan perjalanannya adalah untuk berbuat dosa. Ia mensandarkan pendapatnya ini pada hadits Rasulullah saw : “Janganlah bersusah payah melakukan perjalanan kecuali ke tiga masjid: mesjidku ini, Mesjidil Haram dan Mesjid al-Aqsha” (HR. Bukhari Muslim dari Abu Hurairah) Ia memahami hadits ini bahwa Rasulullah melarang bersusah payah melakukan perjalanan ke tempat lain selain tiga mesjid tersebut, termasuk berziarah ke makam beliau saw. Sementara madzhab-madzhab yang lain menganggap bahwa subyek hadits tersebut terkait dengan ziarah ke masjid-masjid, sementara berziarah ke makam Rasul tergolong perbuatan mandub didasarkan pada hadits: “Dahulu aku melarang kalian berziarah. Maka sekarang berziarahlah” (HR. Muslim, Ibnu Majah, Malik, Ahmad dan Turmudzi dari Buraidah).(20)
2. Ia tidak cukup dengan menetapkan ibadah sebagaimana yang ditetapkan Islam di dalam al-Qur’an dan as-Sunnah menurut pandangan Ibnu Taimiyyah, tapi juga menghendaki supaya tradisipun tidak boleh keluar dari lingkup Islam sebagaimana persepsinya. Oleh karenanya ia mengharamkan rokok, kopi, musik/qasidah, membuat kubah-kubah mesjid, fotografi makhluk hidup dan sebagainya.(21)
3. Ia memperluas pengertian bid’ah mulai dari aktivitas-aktivitas yang dianggap ibadah mandub oleh sebagian kalangan Ahlus-Sunnah, seperti membaca tawashul, membaca alQur’an dengan qira’ah fuqaha, membaca kitab shalawat Dalailul Khairat yang dianggap terlalu memuju-muji Rasulullah saw, mengkaji “sifat duapuluh” sebagaimana ajaran Asy’ari, mengamalkan thariqat, peringatan Maulid dan lain-lain hingga kepada hal-hal yang tidak menyangkut ibadah, seperti memasang kain penutup Raudhah, membuat kubah mesjid, dan lain-lain .(22)
4. Yang paling memunculkan perbenturan adalah gerakannya yang --sebagaimana diajarkan Ibnu Taymiyah-- berlawanan dengan mainstream pemikiran masa itu yang cenderung didominasi oleh metode berpikir filsafatis (mantiqi) seperti aliran pemikiran Asy’ariyah/maturidiyah dan Mu’tazilah serta gerakan tasawwuf yang dianggap terlalu mengagungkan perasaan dan khayalan dalam beragama.(23) Pada saat yang sama, Wahhabi juga menyerang budaya taklid kepada madzhab (termasuk dalam hal furu’) sebagaimana juga gagasan Ibnu Taymiyah.
5. Ia melakukan pendekatan dakwah dengan kekerasan dan senjata yang dipandang wajib dalam rangka menegakkan Sunnah dan memusnahkan bid’ah. Ini terlihat dari gerakannya yang monumental; menghancurkan kuburan para shahabat Nabi serta situs-situs sejarah Nabi dengan alasan mencegah pemujaan terhadap tempat-tempat tersebut.(24)

Wahhabi Berubah Menjadi Gerakan Politik
Pendapat-pendapat serta sikap-sikapnya yang keras terhadap pendapat/madzhab lain semakin menajam dan membuatnya diusir dari negerinya. Pada tahun 1740 ia meminta perlindungan kepada Muhammad bin Sa’ud, pemimpin Bani Anzah yang mendapat kepemimpinan dari Syaikh Uyainah dan tinggal di ad-Di’riyyah. Muhammad bin Abdul Wahhab mendapat sambutan hangat di Di’riyyah, dan menyebarluaskan pahamnya kepada penduduk wilayah tersebut termasuk kepada keluarga Sa’ud. Pada tahun 1747, Amir Muhammad (Sa’ud) menyatakan persetujuan, penerimaan dan dukungan terhadap pendapat dan pemikiran Muhammad bin Abdul Wahhab. Dengan aliansi ini, gerakan Wahhabi didirikan dan muncul dengan bentuk dakwah dan pemerintahan. Muhammad bin Abdul Wahhab mulai mendakwahkan dan mengajarkan hukum-hukumnya. Sementara itu, Muhammad bin Sa’ud menerapkan hukum-hukum tersebut terhadap orang-orang yang berada di bawah perintahnya . (25)
Gerakan wahhabi mulai menyebarluaskan pengaruhnya ke daerah-daerah dan kabilah-kabilah lain dalam dua aspek, yakni dakwah dan pemerintahan. Imarah Muhammad bin Saud mulai bertambah luas, bahkan hingga daerah asal Muhammad bin Abdul Wahhab yang sebelumnya pernah mengusirnya. Semua terjadi nyaris tanpa perlawanan berarti. Menurut Kusairi , gabungan antara keduanya memang telah menjadi sebuah gerakan reformasi militan yang kelak berhasil menundukkan sebagian besar wilayah Arabia. Suku-suku Arabia ditaklukkan dan disatukan atas nama egalitarianisme Islam dan para ksatria-dai Wahhabi menyebut diri mereka sebagai al-Ikhwan (persaudaraan). (26)
Pada perkembangan selanjutnya, gerakan Wahhabi dan perluasan imarah Muhammad bin Saud sempat mengalami stagnasi, sekalipun imarah dilanjutkan oleh anaknya, yakni Abdul Aziz (Ibn Sa’ud) sejak Muhammad bin Sa’ud meninggal pada tahun 1765. Baru pada tahun 1788, gerakan Wahhabi mulai muncul lagi dengan metode baru dalam menyebarluaskan madzhabnya hingga makin dikenal tidak hanya di jazirah arab, tapi dikenal luas hingga ke seluruh wilayah Negara Islam (Khilafah Islamiyah) dan Negara-negara lain. Gerakan ini mulai menimbulkan kegoncangan dan kekhawatiran di wilayah-wilayah sekitarnya, bakan kekhawatiran dan kegoncangan di seluruh wilayah Negara Islam karena dianggap mengancam keutuhan wilayah Daulah Khilafah Islam yang saat itu berpusat di Turki. Terlebih, pada tahun 1787, Abdul Aziz mendirikan satu Dewan Imarah dan menetapkan system kepemimpinan turun-temurun dengan legitimasi pimpinan Wahhabi yang lepas dari struktur pemerintahan Daulah Utsmani. Demikian pula dengan kepemimpinan gerakan Wahhabi ditentukan hanya untuk keturunan keluarga Muhammad bin Abdul Wahhab. Kedua kepemimpinan ini kemudian melanjutkan aktivitasnya untuk memperluas wilayah penaklukan melalui gerakan bersenjata. Satu demi satu wilayah Negara Islam dikuasai. Kuwait berhasil diduduki tahun 1788, dan seterusnya hingga kepemimpinan terus bergulir kepada keturunan mereka. Demikianlah pada masa-masa selanjutnya amir-amir Saudi (Dinasti Sa’ud) menganut madzhab Wahhabi sebagai alat politik untuk menyerang Daulah Utsmaniyah (Negara Khilafah) dan mendirikan Negara dalam negara, sekaligus memprovokasi perang madzhab di antara kaum muslimin dalam wilayah Daulah Khilafah . (27)
Beberapa analis mengungkap aspek politis lain terkait gerakan wahhabi dan kolaborasinya dengan gerakan Imarat Muhammad as-Sa’udi, yakni adanya peran Inggeris dalam menyokong kedua kekuatan ini untuk menghadapi kekuatan Daulah Utsmani. Analisis politik seperti ini antara lain disampaikan oleh Abdul Qadim Zallum dalam bukunya Konspirasi Barat Meruntuhkan Khilafah Islamiyah (28) dan KH. Siradjuddin Abbas dalam bukunya I’tiqad Ahlussunnah wal Jama’ah.(29) Dalam buku Konspirasi disebutkan, bahwa Inggeris telah berupaya melemahkan Negara Islam (Daulah Khilafah Islamiyah) yang berpusat di Turki dengan berbagai cara, diantaranya berkonspirasi dengan negara-negara Kristen Eropa lain untuk memecahbelah persatuan umat dan wilayah Islam yang meliputi hampir 2/3 dunia dengan menyebarkan paham nasionalisme melalui gerakan missionarisme dan melalui gerakan politik (invasi secara langsung) di wilayah-wilayah Khilafah yang jauh dari pusat. Inggeris juga menggunakan berbagai taktik, diantaranya dengan menghasut para penguasa wilayah atau kekuatan-kekuatan oposisi potensial yang ada di wilayah seperti halnya Muhammad bin Sa’ud yang disandingkan dengan Gerakan Wahhabi. Disebutkan, bahwa gerakan wahhabi diorganisasi untuk mendirikan suatu kelompok masyarakat di dalam Negara Islam yang tujuannya adalah merampas wilayah khilafah dengan maksud agar mereka dapat mengatur wilayah tersebut sesuai dengan madzhab yang mereka anut dan menghilangkan madzhab yang lain dengan kekerasan. Mereka menyerang Kuwait dan mendudukinya pada tahun 1788, kemudian bergerak ke Utara sampai akhirnya mereka mengepung Baghdad. Mereka berupaya merampas Karbala dan makam Hussain ra untuk menghancurkan dan melarang kaum muslimin untuk mengunjunginya. Pada tahun 1803 mereka menyerang Makkah dan mendudukinya. Pada musim semi tahun 1804, Madinah jatuh ke tangan mereka. Mereka menghancurkan kubah besar yang digunakan untuk menaungi makam Rasulullah saw dan mempreteli seluruh batu perhiasan dan ornament-ornamennya yang sangat berharga. Kemudian merampas wilayah Hijaz, menuju Syam (Hims), menyerang Damaskus untuk kedua kali (1810), Najaf dan terus ke Halab (Aleppo).(30)
Dikatakan, keberhasilan Dinasti Sa’ud mengembangkan pengaruhnya ini tidak lepas dari bantuan Inggeris dengan bantuan senjata dan dana yang dipasok melalui India. Mereka bekerjasama untuk memerangi pemerintahan Khilafah Islamiyah. Sekitar tahun 1792-1810 dengan bantuan Inggeris mereka berhasil menguasai beberapa wilayah Damaskus. Hal ni membuat Khilafah Islamiyah harus mengirim pasukannya untuk memadamkan pemberontakan (bughot). Fase pertama, pemberontakan ini berhasil diredam setelah pasukan Khilafah berhasil merebut kota ad-Dir’iyah. Namun beberapa tahun kemudian, Dinasti Sa’ud di bawah pimpinan Abdul Aziz bin Abdurrahman berupaya membangun kembali kekuatannya. Apalagi pada saat itu Daulah Khilafah Islamiyah semakin melemah akibat rongrongan Inggeris dan sekutunya melalui serangan pemikiran, budaya dan politik. Pada tahun 1902 Abdul Aziz menyerang dan merebut kota Riyadh dengan membunuh wali khalifah (Gubernur Khilafah ar-Rasyid). Pasukan Aziz terus melakukan penaklukan dan membunuh pendukung khilafah dengan bantuan Inggeris. (31)
Bahwa gerakan politik wahhabi ini diprovokasi dan didukung oleh Inggeris, juga disebut oleh George Lenczowsky.(32) Dia menyebut bahwa keluarga Saud sebenarnya adalah agen Inggeris dimana mereka diketahui bersahabat dengan Harry St. John Pilby, seorang Agen Inggeris ahli Arab yang tinggal di Nejed sejak 1917 dan dijuluki “Bintang Baru dalam Cakrawala Arab”. Inggeris memanfaatkan mereka secara politis dengan maksud untuk melawan Negara Islam dan berperang dengan madzhab-madzhab lainnya untuk mendorong timbulnya kegoncangan politik melalui perang madzhab dalam Daulah Utsmaniyah. Hanya saja, menurut Abdul Qoddim Zallum, para pengikut madzhab Wahhabi tidak menyadari masalah ini, namun Amir Saudi dan pengikutnya Saudi sadar sepenuhnya. Hal ini disebabkan hubungan yang terjadi bukanlah antara Inggeris dengan Muhammad bin Abdul Wahhab –Mujtahid pendiri madzhab Wahhabi—namun antara Inggeris dengan Abdul Aziz bin Muhammad bin Saud dan dilanjutkan oleh keturunan Sa’ud.
Tentu saja, tidak semua pihak sependapat dengan analisis ini. Dr. ali Muhammad Ash-Shalabi (33) melihat kolaborasi Muhammad bin abdul Wahhab dengan Muhammad bin Sa’ud bukan dalam kerangka kepentingan politis, melainkan semata dakwah. Hal ini –menurutnya-- terlihat dari cara dakwah yang dilakukan awalnya bersifat damai dan lemah lembut. Adapun perubahan terjadi justru setelah gerakan ini mendapat penerimaan yang sangat keras dan pendustaan dari masyarakat dan penguasa, sehingga menurut kelompok ini, tidak ada cara lain untuk menghadapinya kecuali memasuki fase jihad dan melakukan perubahan kemungkaran dengan menggunakan kekuatan. Disinilah peran penting Muhammad bin Sa’ud sebagai pemimpin wilayah Dir’iyyah dalam memobilisasi kekuatan bersenjata dan melakukan peperangan untuk meluaskan pengaruhnya hingga berhasil menguasai seluruh jazirah Arab, bahkan wilayah Selatan Irak, sekaligus mengukuhkan kekuasaan pemerintahannya di sana.
Dalam bukunya, beliaupun sekaligus menolak tudingan mengenai adanya Inggeris di belakang gerakan Wahhabi dalam kerangka melawan pemerintahan khilafah. Beliau bahkan menyebut tudingan ini sebagai fitnah yang disebar oleh para syaikh ahli bid’ah dan khurafat atas bantuan Inggeris dan Perancis untuk melawan dakwah Tauhid dan –dalam target Inggeris-Prancis—untuk memecahbelah kekuatan Islam.(34)
Alhasil, lepas dari perbedaan pandangan mengenai hal ini, gerakan Wahhabi telah terbukti menjadi inti kekuatan yang menyokong tegaknya benih kekuasaan politik Dinasti Sa’ud hingga sekarang (pasca proklamasi kemerdekaan Saudi Arabiya pada 1 September 1932). Dimana dalam hal ini, dinasti tersebut telah berhasil mempolitisasi pemahaman Wahhabi untuk mendukung kekuatan politiknya dengan jalan mengumumkan dukungannya dan mengadopsi penuh ide Wahhabi sebagai ide/pemahaman agama resmi negara. KH. Sirajuddin Abbas juga menulis : Muhammad bin Abdul Wahhab membutuhkan seorang penguasa untuk menolong penyiaran fahamnya yang baru dan Muhammad bin Sa’ud membutuhkan seorang ulama yang dapat mengisi rakyatnya dengan ideology yang keras demi untuk memperkokoh pemerintahan dan kekuasaannya. (35)
Oleh karenanya, penulis sepakat dengan pendapat bahwa Wahhabi atau gerakan salafiyah memang bukan sekedar aliran keagamaan, melainkan juga telah menjadi aliran politik. Bahkan kolaborasi keduanya sering dianggap sebagai contoh yang hampir sempurna untuk membuktikan ketidakterpisahan agama dari politik .

Dakwah Salafi Hari ini, Penyebaran dan Kawasan-Kawasan Pengaruhnya
Aqidah Wahhabi/Salafiyah telah tersebar di kawasan Nejd bersamaan dengan perluasan wilayah pemerintahan Saudi Arabia, termasuk Mekkah dan Madinah. Adapun di luar wilayah tersebut, aqidah ini tersebar melalui orang-orang yang bersentuhan dengan ide-ide ini tatkala mereka melaksanakan ibadah haji .(37)
Diakui, bahwa dakwah salafi ini telah membawa pengaruh yang cukup besar terhadap munculnya berbagai gerakan ishlah (reformasi) di dunia Islam lainnya, seperti gerakan Mahdiyah, Sanusiyah, Jamaluddin al-Afghani dan Muhammad Abduh di Mesir (38) dan gerakan-gerakan lainnya di India (39). Menurut catatan HAMKA (40) di Indonesia sendiri, khususnya di tanah Jawa, pengaruh gerakan ini mulai masuk pada tahun 1788 pada jaman pemerintahan Paku Buwono IV dengan kedatangan para guru agama dari negeri Arab yang menyebarkan dakwah Salafi dengan membersihkan syirik dan bid’ah. Dakwah ini mendapat sambutan baik dari masyarakat dan juga Pangeran Paku Buwono IV karena ajaran ini sangat anti penjajahan. Hanya saja, karena penyebaran dakwah ini makin meluas, pemerintah kolonial Belanda memaksa Paku Buwono IV menyerahkan orang-orang Arab tersebut dan mengusir mereka ke negerinya (41). Sebelumnya Sultan Iskandar Muda di Aceh Raya dengan kekuasaannya menggalang para ulama dan hulubalangnya untuk mengadakan pemurnian pemahaman umat Islam dari segenap kotoran syirik dan berbagai khurafat serta menegakkan pemahaman para Sahabat Nabi terhadap al-Qur’an dan al-Hadits. Sayangnya, gerakan tajdid ini sempat melemah sepeninggal beliau, akan tetapi kemudian menguat lagi pasca kedatangan 3 orang ulama Aceh yang sempat bermukim di Mekkah yang didukung para ulama setempat termasuk Imam Bonjol, sekalipun harus berhadapan dengan kaum adat yang bekerjasama dengan pemerintah colonial.
Dalam perkembangannya, dakwah Salafi (aliran Wahhabi) banyak mengalami pasang surut. Namun setidaknya di Indonesia dakwah ini telah mempengaruhi kelahiran berbagai organisasi pergerakan yang concern pada upaya tajdid, semisal Muhammadiyah (1912) dan PERSIS (1920), sekalipun kalangan yang mengklaim paling Salafi menganggap pemikiran keduanya sudah terpengaruh oleh pemahaman Aqlaniyah Mu’tazilah yang (mereka anggap) sesat. Dan sebagaimana kita ketahui, kedua organisasi ini memiliki pengaruh yang cukup luas dengan basis massa yang cukup kuat. Namun demikian, bukan berarti selain dua organisasi tersebut tidak ada lagi organisasi yang mengusung dakwah Salafi dalam pengertian dakwah yang mengedepankan pemurnian agama dan mengembalikan standarisasi pemahaman umat kepada al-Qur’an dan Hadits. Masih banyak jamaah-jamaah Islam yang ada di tengah-tengah masyarakat yang hakekatnya layak menyandang ahli Salaf atau Ahl Sunnah wal Jama’ah. Salah satunya gerakan Salafi sendiri atau yang sering menyebut diri dengan ASWJA yang kini banyak berkembang di kampus-kampus di Indonesia. Gerakan ini sempat mencuat pada saat terjadinya kasus Ambon dengan seruan jihadnya di bawah komando Lasykar Jihad. Sementara saat ini kegiatan mereka dikenal focus pada penanaman tsaqafah Islam dengan merujuk pada pendapat-pendapat Ulama Timur Tengah yang diklaim sebagai Ulama Salaf dan mujaddid masa kini seperti halnya Al-Imam Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz dan al-Imam Muhammad Nashiruddin al-Albani.

Penutup
Lepas dari pro-kontra terhadap gagasan dan manhaj dakwah Wahhabi atau Salafi yang dianggap radikal, ada beberapa hal yang bisa dipandang sebagai kontribusi positif gerakan ini terhadap perkembangan aliran pemikiran di dalam Islam, di antaranya :
1. Aliran dakwah ini dianggap sebagai pelopor gerakan pemikiran yang anti sikap jumud dan taklid dalam beragama dengan cara menyerukan dibukanya kembali pintu ijtihad yang sejak lama tertutup.
2. Berperan besar dalam mengembangkan dan menggerakan semangat kritik dan koreksi ilmiah terhadap berbagai penyimpangan pemahaman dan pengamalan agama di kalangan umat Islam.
3. Berpengaruh besar terhadap bangkitnya gerakan ishlah di dunia Islam, termasuk yang menginspirasi perjuangan anti kolonialisme di dunia Islam.
4. Beberapa ulama Salafi Kontemporer diantaranya As-Syaikh Rabi’ bin Hadi al-Madkhali (Ahli Hadits dari Makkah), dikenal sebagai ulama yan membangkitkan kembali penerapan ilmu Jarh wat Ta’dil, yakni ilmu kritik dan oto kritik serta ilmu untuk menilai ulama terpercaya dalam kedudukannya sebagai narasumber ilmu-ilmu keislaman terhadap segenap tokoh yang mengajarkan ilmu agama ini.
-----

FOOTNOTE
1. Imam Muhammad Abu Zahrah, Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam ( Jakarta : Logos, 1996), hlm.250
2. Salaf adalah istilah yang diperuntukkan bagi imam-imam terdahulu dari tiga generasi pertama yang diberkahi Allah Swt, yakni generasi sahabat, tabi’in dan tabi’it tabi’in. Setiap orang yang beriltizam kepada aqidah, fiqih dan ushul imam-imam, ia dapat dinisbatkan kepada mereka (salaf) meskipun tempat dan jamannya berjauhan. Lihat Muhammad Abdul Hadi al-Mishri, Manhaj dan Aqidah Ahlussunnah wal Jama’ah Menurut Pemahaman Ulama Salaf/Ahlussunnah wal jama’ah, ma’alimu al-inthilaqoh al-kubro, Terj. (Jakarta : GIP, 1992), hlm. 79.
3. WAMY, Gerakan Keagamaan dan Pemikiran (Akar Ideologis dan Penyebarannya), Terj. (Jakarta : Al Islahi Press), Jilid 1-2, hlm. 233.
4. Imam Muhammad Abu Zahrah, op. cit. hlm. 249.
5. WAMY, op. cit. hlm. 230.
6. Isma’il L. Al-Faruqi dan Lois Lamiya Al-Faruqi, Atlas Budaya Islam, Menjelajah Khazanah Peradaban Gemilang (The Cultural Atlas of Islam, terj.), (Bandung : Mizan, 2000), Cet. II, hlm. 336
7. Ibid, hlm. 227
8. Lothrop Stoddard, Dunia Baru Islam (The New World of Islam, Terj.), (Jakarta : Panitia dari Kementerian Kesedjahteraan RI, 1966), hlm. 79.
9. Ahmad Kusairi, Perjumpaan Islam dengan Modernitas, www.idea., 12 Januari 2006.
10. Secara semantic, radikalisme adalah paham/aliran yang menginginkan perubahan atau pembaharuan social dan politik dengan cara kekerasan atau drastic (KUBI, Balai Pustaka, 1995). Dalam Van Hoeve, Ensiklopedi Indonesia, (Jakarta : Ikhtiar Baru, 1884), disebut bahwa radikalisme adalah semua aliran politik yang para pengikutnya menghendaki konsekuensi yang ekstrim, setidak-tidaknya konsekuensi yang paling jauh dari pengejawantahan ideology yang mereka anut. Sedangkan dalam Pius A. Partanto, Kamus Istilah Populer dijelaskan, bahwa radikalisme ialah paham politik kenegaraan yang menghendaki adanya perubahan dan perombakan besar sebagai jalan mencapai taraf kemajuan.
11. Lihat tulisan Al-Ustadz Ja’far Umar Thalib sebagai representasi jama’ah salafiy di Indonesia berjudul Radikalisme, Reaksi Balik Aksi Islamophobia, Majalah Salafy, Edisi 41, 2002, hlm. 2.
12. Siradjuddin Abbas, I’tiqad Ahlussunnah wal Jama’ah (Jakarta : Pustaka Tarbiyah, 1989), cet. Ke-15, hlm. 310.
13. Ibn Manzhur, Lisan al-“Arab, Dar al-Fikr, Beirut, tt, XIII/226 dalam Arief B. Iskandar, Ulama Ahlus Sunnah Mewajibkan Khilafah (Bogor: Afkar, 2007), hlm. 22. Majalah As-sunnah edisi 10/Th.1 memuat tulisan Muhammad bin Abdullah Al-Wuhaibi (wahhabi/salafy)) mengenai Ahlussunnah wal jamaah. Menurut analisis beliau dari berbagai referensi , ahlussunnah wal Jamaah merupakan Istilah yang digunakan untuk menamakan pengikut madzhab As-Salafus Shalih dalam i'tiqad. Beliau menolak penisbatan istilah ini pada kelompok semisal asy’ariyah atau Maturidiah sebagaimana klaim beberapa ulama dari kalangan tersebut (semisal az-Zubaidi, al-Ayji dan Hasan Ayyub dalam kitab-kitab mereka) yang menurutnya justru telah menyimpang dari manhaj Rasul.
14. WAMY, op. cit. hlm. 227
15. Hubungan pemikiran antara Abdul Wahhab dengan Ibnu Taymiyah antara lain dapat dibaca dalam tulisan Pir Mohammad Mollazehi, Salafi Tendencies in Pakistan, www. Iranview, Monday, 09 June 2008 : “Ibn Teimiyeh is a famous Islamic figure who was an ardent foe of logic and mysticism. Such people usually are not deep thinkers and most of them are fighting ideas whose nature is not even clear to them. Some simplistic persons, who are not familiar with logical sciences, mysticism and theosophy, consider him an independent thinker who was opposed to imitation and a staunch enemy of innovation in religion. They have described him as a social reformer and reviver of religion; one who recommended people to go back to Quran and fight Greek philosophy and Aristotle’s ideas. This clearly shows the impact of Ibn Teimiyeh in the world of Islam. Major coordinates which differentiated Salafi thought of Ibn Teimiyeh from Shiism and which were later reconstructed by Muhammad ibn Abdul Wahhab in the 12th century after Hegira, have caused Salafi thought to be antagonist to Shiism in many aspects. If we accepted that the original differences resulted from different interpretations of Islamic jurisprudence, not that politics is involved, Salafi thought is, in fact, a return to the past and its followers maintain that the past contains everything that is needed to solve the present problems “
16. Lihat Prof. Dr. Imam Muhammad Abu Zahrah, op. cit. hlm. 251.
17. WAMY, op.cit. hlm. 230.
18. Abdul Qodim Zallum, Konspirasi Meruntuhkan Khilafah Islamiyah, Telaah Politik Menjelang Runtuhnya Negara Islam (Kaifa Hudimat al-Khilafah,Terj.), (Bangil Jatim : Al-Izzah, , 2001), hlm. 6.
19. Lihat KH. Siradjuddin Abbas, Iop. Cit. hlm. 310.
20. Abdul Qodim Zallum, op. cit, hlm. 7.
21. Lihat Prof. Dr. Imam Muhammad Abu Zahrah, op. cit. hlm. 251 dan Siradjuddin Abbas, op. cit. hlm. 313.
22. Siradjuddin Abbas, op. cit. hlm.313
23. Ibnu Taimiyah telah menulis berbagai kritik terhadap ide-ide Asy’ariyah dan Mutakallimin (ahli filsafat) dalam kitab-kitab yang besar dan berjilid-jilid, yang menjelaskan tentang kesesatan Jahmiyah dan pembongkaran dasar-dasar bid’ah halamiyah (filsafat). Termasuk menulis khusus untuk al-ghazali dan al-Amidi dalam buku berjudul“ Dar’u Ta’arudil Aql wan Naql” dan untuk kelompok Syi’ah dalam buku berjudul “Minhajus Sunnah Nabawiyah fi Naqdi Kalamisy Syi’atil Qadariyah” . (Syaikh Ali bin Hasan bin Ali bin Abdul Hamid Al-Halabi, “Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah Rahimahullah”, Disalin dari Majalah As-Sunnah Edisi 03/Tahun VI/1423H/2002M, www. forumindonesia
24. Siradjuddin Abbas, op. cit. hlm. 313.
25. Abdul Qoddim Zallum, op. cit. hlm. 10.
26. Ahmad Kusairi, “Perjumaan Islam dengan Modernitas”, www.idea., 12 Januari 2006.
27. Abdul Qodim Zallum, op. cit. hlm. 11 dan Farid Wadjdi, “Arab Saudi dan Pengkhianatan Keluarga Sa’ud”, Majalah Al-Wa’ie 27, Bogor, hlm. 57
28. Abdul Qadim Zallum, op. cit. hlm. 5.
29. Sirajuddin Abbas, op. cit. hlm. 311.
30. Abdul Qoddim Zallum, op. cit. hlm. 5.
31. Farid Wadjdi, op. cit. hlm. 56.
32. George Lenczowsky, Timur Tengah di Tengah Kancah Dunia, h. 351 dalam Farid Wadjdi, op. cit.
33. Ali Muhammad Ash-Shalabi, Bangkit dan Runtuhnya Khilafah Ustmaniyah (Terj.) (Jakarta : Pustaka al-Kautsar, 2004) , Cet. Ke-2, hlm. 469-476.
34. Ibid, hlm. 472
35. Sirajuddin Abbas, op. cit. lmh. 311.
36. Lihat Dale F. Eicleman dan James Piscatori, Ekspresi Politik Muslim (Bandung : Mizan, 1998), hlm.75
37. WAMY, op. cit. hlm. 233.
38. Sebagian kalangan menolak menganggap Al-Afghani dan Abduh sebagai bagian dari pembawa estafeta dakwah salafi karena kedudukannya yang diketahui sebagai Anggota Freemasonry yang mendukung kolonialisme Inggeris dan sekaligus mengusung gagasan liberal. Lihat Salafy No. 40, 2001, h. 4 dan Ali Muhammad ash-Shalabi, op. cit. hlm. 562-563.
39. ibid.
40. Al-Ustadz Ja’far Umar Thalib, “Pasang Surut Perjuangan Menegakkan Syari’at Islam”, ,Majalah Salafy 40, 2001, h. 3.
41. HAMKA, Dari Perbendaharaan Lama, Pustaka Panjimas, 1982, h. 264-265 dalam tulisan Ustadz. Ja’far Umar Thalib, op. cit.



DAFTAR PUSTAKA

Abbas, Siradjuddin. 1989. I’tiqad Ahlussunnah wal Jama’ah. Jakarta : Pustaka Tarbiyah. Cet. Ke-5.
Abdul Hadi al-Mishri, Muhammad. 1992. Manhaj dan Aqidah Ahlussunnah wal Jama’ah Menurut Pemahaman Ulama Salaf/Ahlussunnah wal jama’ah, ma’alimu al-inthilaqoh al-kubro. Jakarta : GIP.
Abu Zahrah, Imam Muhammad. 1996. Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam. Jakarta : Logos.
Al-Faruqi, Isma’il L. dan Lois Lamiya. 2000. Atlas Budaya Islam, Menjelajah Khazanah Peradaban Gemilang (The Cultural Atlas of Islam). Bandung : Mizan.
Al-Halabi, Syaikh Ali bin Hasan bin Ali Bin Abdul Hamid. 2002. Syaikhul Islam Ibnu Taimiyah Rahimahullah. Majalah As-Sunnah Edisi 03/Tahun VI, www. forumindonesia
Al-Wuhaibi, Muhammad Bin Abdullah. Majalah As-sunnah edisi 10/Th.1
Ash-Shalabi, Ali Muhammad. 2004. Bangkit dan Runtuhnya Khilafah Ustmaniyah (Terj.) . Jakarta : Pustaka al-Kautsar. Cet. Ke-2.
Eicleman, Dale F. dan Piscatori, James . 1998. Ekspresi Politik Muslim. Bandung : Mizan.
Iskandar, Arief B.. 2007. Ulama Ahlus Sunnah Mewajibkan Khilafah. Bogor: Afkar.
KUBI, 1995. Jakarta : Balai Pustaka
Kusairi, Ahmad. 12 Januari 2006. Perjumpaan Islam dengan Modernitas. www.idea
Mollazehi, Pir Mohammad. Monday, 09 June 2008. Salafi Tendencies in Pakistan. www. Iranview.
Partanto, Pius A., Kamus Istilah Populer.
Stoddard, Lothrop. 1966. Dunia Baru Islam (The New World of Islam. Jakarta : Panitia dari Kementerian Kesedjahteraan RI.
Umar Thalib, Al-Ustadz Ja’far. 2001. Pasang Surut Perjuangan Menegakkan Syari’at Islam. Majalah Salafy nomor 40.
Umar Thalib, Al-Ustadz Ja’far. 2002. Radikalisme, Reaksi Balik Aksi Islamophobia. Majalah Salafy, Edisi 41.
Wadjdi, Farid. 2001. Arab Saudi dan Pengkhianatan Keluarga Sa’ud. Bogor : Majalah Al-Wa’ie 27.
WAMY. ---. Gerakan Keagamaan dan Pemikiran (Akar Ideologis dan Penyebarannya). Jakarta : Al Islahi Press.
Zallum, Abdul Qodim. 2001. Konspirasi Meruntuhkan Khilafah Islamiyah, Telaah Politik Menjelang Runtuhnya Negara Islam (Kaifa Hudimat al-Khilafah). Bangil Jatim : Al-Izzah.

---------